විජේවීරවාදයේ මානසික ව්‍යූහය - දීප්ති කුමාර ගුණරත්න

ශ්‍රී ලංකාවේ ගම්බද සමාජ සබඳතා ප්‍රතිශතය නිදහස ලබා දශක 7 ක් පමණ ගත වී තිබුණත් ඉතා විශාල ය.

රටේ ජනගහණයෙන් 83% ක් පමණ ජීවත් වන්නේ, ගම්බද ප්‍රදේශවල ය. නිදහසින් පසුව විටින් විට ඡන්ද මඟින් විවිධ ආණ්ඩු පත් වුවත්, ඉහත කී ගම්බද ජනතාවගේ ප්‍රතිශතය හෝ ගම්බද ආර්ථිකයේ නිදන්ගත එකතැන පල්වීම [CRONIC POVERTY] සඳහා කිසිදු පිළිතුරක් ධනවාදී වෙළඳ පොළෙන් හෝ දේශපාලන දෘෂ්ටිවාද වලින් (ජාතිකවාදය, සමාජවාදය, ලිබරල්වාදය, කොම්ප්‍රදෝරු හෝ සංරක්ෂණවාදය) ලැබී නැත.

එම නිසා ම සිදු වී ඇත්තේ, දශක 5 ක පමණ කාලයක් කිසිදු අභ්‍යන්තර විපර්යාසයකට ලංකාවේ ගැමි ප්‍රජාව මුහුණ නොදීමයි. 2022 දී කොළඹ ”ෂැංග්‍රීලා හෝටලය” ඉදිරිපිට එළවලු වගා කිරීම සහ බණ්ඩාරනායක පිළිරුව අසළ දී පුද්ගලයෙකු මළපහ කිරීම යන සංසිද්ධීන් වලින් ගම්‍ය වන්නේ, රටේ ගැමි චින්තනයේ ‘නිදන්ගත කවචයේ’ [SHELL LIFE OF UNDERDEVELOPMENT] සුරක්ෂිත බාහිර හැඩය යි. නැතහොත්, අශීලාචාරත්වය යි. අතිශය දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ”යම් සමාජයක්” ධනවාදී ආර්ථිකයේ නූතනත්වයෙන් [CAPITALIST MODERNITY] විපර්යාසයක් සිදු නො වන්නේ නම් එම සමාජය එකතැන පල් වීමකට ලක් වෙයි. නිදහසට පසුව ලංකාවේ වාමාංශික ව්‍යාපාරය සාර්වත්‍රික බටහිර නූතනත්වය (WESTERN MODERNITY AS UNIVERSALITY – මධ්‍යය හිස්) ශ්‍රී ලංකාවට ගැළපීමට දරණ ලද උත්සාහය 60 දශකය අවසන් වන විට දී තාර්කික අවසානයකට පත් විය. ඉන්පසුව, බටහිර කේන්ද්‍රීය වම වෙනුවට ‘විකල්ප නූතනත්වයක්’ ආදේශ කරන්නට ගම්බද චින්තනයක් පහළ විය. රෝග ලක්ෂණය ව්‍යාධිවේදයක් [PATHOLOGY] වූයේ, ඉන්පසුව ය.

කිසියම් සමාජ සැකසුමක් තුළ කිසිවක් පැළ වන්නේ නැත්නම් එතැන පැල වීමට ඉඩ ඇත්තේ ස්වභාවික වරණය යි. [NATURAL SELECTION] උදාහරණයක් ලෙස, මැදපෙරදිග කතරක නිවිති වැවෙන්නේ නැත. වැවෙන්නේ, පතොක් ය.

මම දැන් ‘විජේවීරවාදය’ [WIJEWEERAISM]මෙලෙස නිර්වචනය කරමි. විජේවීරවාදය යනු, කිසියම් සමාජ සැකසුමක් මත කිසිවක් සාර්ථක නොවන විට දී හට ගන්නා ඕපපාතික දෘෂ්ටිවාදයකි.[“OUR SPONTANEOUS RELATIONSHIP TO OUR SOCIAL WORLD”, HOW WE PERCEIVE EACH MEANING AND SO ON AND SO ON. WE IN A WAY, ENJOY OUR IDEOLOGY. TO STEP OUT OF IDEOLOGY, IT HURTS, IT’S A PAINFUL EXPERIENCE. ] මෙම ඕපපාතික දෘෂ්ටිවාදය සාම්ප්‍රදායික උපරි ව්‍යුහය/ අධෝ ව්‍යුහය යන සහසම්බන්ධය සමතික්‍රමණය කරයි. ඉතාම සරලව කිවහොත්, ලංකාවේ ගම්බද මිනිසෙකුට තම අදහස්වල මූලය පොළව ද අහස ද යන්න අදාළ නැත.

                පළමුවෙන්ම කිව යුත්තේ, ‘විජේවීරවාදය’ යනු, ජනතා විමුක්ති පෙරමුණට වඩා විශාල ප්‍රපංචයක් බවයි. ආර්ථික අංශයෙන් ගත් කල විජේවීරවාදය යනු ‘ගම්බද ආර්ථිකය’ ධනේශ්වරකරණයට ලක් නොවී ගබ්සා වීම නිසා හටගත් ගම්බද චින්තනයකි. එහි විශාලත්වය පන්තිය, කුලය, භූගෝලය, ස්ත්‍රී-පුරුෂ භේදය, උගත්කම, දර්ශනය ඉක්මවා යයි. උදාහරණයක් ලෙස, 70 දශකය තුළ ලංකාවේ මාක්ස්වාදී දේශපාලන-ආර්ථික ගුරුකුලය විසින් ගම්බද ආර්ථිකයේ නිදන්ගත එකතැන පල්වීම අධ්‍යයනය කරන ලදී. ශන්මුගරත්නම්, එස්.බී. ද සිල්වා, ජී.වී.ඇස් ද සිල්වා, සුනිල් බැස්ටියන්, නිව්ටන් ගුණසිංහ වැනි අය ඒ අතර විය. ‘දුම්කොළ සමාගමට’ ධනේශ්වර ව්‍යාපාරයක් ලෙස ගම්බද ආර්ථිකය තුළ තහවුරු වීමට නො හැකි වූයේ මන්ද යන්න පවා ඔවුන්ගේ පර්යේෂණ ගැටලුවක් විය.

           මා කලින් ද කී පරිදි දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස විජේවීරවාදය ඕපපාතික ය. එම නිසාම එය ස්වාර්ථක හෝ පරාර්ථක දෘෂ්ටියක් නොවේ. එය, ආත්මීයත්වයකි. [SUBJECTIVITY] ප්‍රාග්ධනයේ දෘෂ්ටිය වන ‘ධනවාදය’ උත්තරාරෝපණය වනවා වෙනුවට ශ්‍රී ලංකාවේ ගම්බද ප්‍රදේශවල දී සිදු වී ඇත්තේ එය අසාර්ථක වීමයි. ‘විජේවීරවාදය’ යනු, මේ අසාර්ථකභාවයට පසුව එන ආත්මය යි.[SUBJECT] X දේශපාලනයට පසුව එන ආත්මය යි නැතහොත්, ජේ.ආර් ගේ නිදහස් වෙළඳපොලට පසුව එන ආත්මය යි. විජේවීරවාදය ගම්බද සමාජයට විකල්ප නූතනත්වයක් යෝජනා කරනවා යැයි අප කියන්නේ එම නිසා ය.

                විජේවීරවාදයට පසුතලය සැපයිය හැකි ඓතිහාසික පසුබිමක් අපට 60-80 දශක තුළ සිදු වූ අධිරාජ්‍යවාදී යුද්ධය තුළ සොයා ගත හැකිය. වියට්නාම් යුද්ධය කේන්ද්‍ර කොට ගනිමින් හටගත් මෙම අධිරාජ්‍යවාදී යුද්ධය [AFTER WW2 ] මගින් නිරූපණය වූයේ, සෝවියට් දේශය විසින් නිර්මාණය කළ ‘කොමියුනිස්ට් පරමාදර්ශය’ විනාශ කර එතැන ‘නිදහස් වෙළඳපොළ’ ආර්ථිකයක් පැල කිරීමයි. මෙම අධිරාජ්‍යවාදී යුධ රැල්ල ‘ඉන්දු-චීන’ යුද්ධය ලෙස දෙවන ලෝක යුද්ධයට පසුව හටගත් අතර එය අවසන් වූයේ, පොල් පොට්වාදයේ අවසානය 1999 දී සලකුණු කරමිනි. ඒ අතරතුරේ දී ඇමරිකාවේ ඉලක්කය වූ සෝවියට් දේශය සහ එහි සමාජවාදී පර්යාය ද විනාශ විය. යුද්ධයේ මූලික ඉලක්කය වූයේ, ‘කොමියුනිස්ට්වාදය’ පැතිරීම වැළැක්වීමයි. ඒ සඳහා, ඔවුන් ඇෆ්ගනිස්ථානයේ දී ආගමික මූලධර්මවාදය දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස සකස් කරන ලද අතර ඉන්දු-චීන යුද්ධයේ දී කාම්පුචියාව දුර්වල කර එහි ගම්බද රැඩිකල්වාදයට අවකාශය විවර කරන ලදී. [ KHMER ROUGE GOVERNMENT LED CAMBODIA FROM 1975 TO 1979.]

 කාම්පූචියාවේ ගම්බද ජනයා අතර තහවුරු වූ ‘ඛේමර් රෑජ්’ ගරිල්ලා ව්‍යාපාරයේ මූලයන් සම්බන්ධ වන්නේ, ප්‍රංශ කොමියුනිස්ට් පක්ෂයේ ස්ටැලින්වාදී දෘෂ්ටියට ය. මෙයට පසුව ගම්බද රැඩිකල්වාදය සමඟ අතීත ශ්‍රී විභූතිය සංකලනය විය.

                 ශ්‍රී ලංකාවේ 80 දශකය අග බිහි වූ ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ දේශපාලනය එවකට මාධ්‍ය මඟින් දයාන් ජයතිලක විසින් පොල්පොට්වාදය ලෙසින් නිර්වචනය කරන ලදී. මා කරන ලද අධ්‍යයනයට අනුව එය සරලමතිකය. යම්කිසි දෘෂ්ටිවාදයක් සමාජයක තහවුරු වන්නේ, පළමුව එම සමාජයේ අධිපති දෘෂ්ටිවාදය දුර්වල වූ විටදී ය. දෙවනුව පසු ආවර්තිතවය.[RETROACTIVELY] උදාහරණයක් වශයෙන්, රාජපක්ෂවාදය යනු, විජේවීරවාදයේ උප විශේෂයකි. 2005 වර්ෂයේ දී රාජපක්ෂලා සිංහල සමාජයේ තහවුරු නොවූ ප්‍රපංචයකි. නමුත්, 2010 දී යුද්ධය දිනීමට පසුව ඔවුන්ව සමාජයේ තහවුරු විය. මේ තහවුරු වීම එක පසෙකින් අහම්බයක් වන අතර අනෙක් පසින් ”පසුව ගොඩනඟන ලද තර්කනයකි”.

‘විජේවීරවාදය’ පිළිබඳ මා විසින් ගොඩනඟන ප්‍රවාද සියල්ල දයාන් ජයතිලකගේ නිරීක්ෂණ වලට වඩා සහමුලින්ම වෙනස් ය. මම එහි මූලික ලක්ෂණ කිහිපයක් පහත විශ්ලේෂණය කරමි. විජේවීරවාදය යනු, ගම්බද ජන ජීවිතයේ ‘යැපුම් ආර්ථිකය’ හුවමාරු වටිනාකම් – EXCHANGE VALUE – සබඳතා බවට පරිවර්තනය කිරීමට ධනවාදී රාජ්‍යයට නො හැකි වීම නිසා මානසික ලෝකයේ උපදින හිස්තැන් ගමෙහි සහ ගමට පිටින් වූ ලෝකයෙන් ගෙනා අදහස් වලින් පුරවා දමන ප්‍රබන්ධයකි. එහි මූලික සංඝටක වන්නේ, මාඕවාදය, ග්‍රාමීය ජනශ්‍රැතිය සහ පැරණි රජවරුන්ගේ සහ ආගමික ප්‍රභූන්ගේ ඉතිහාස කතා සහ නාගරික විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍ය දේශපාලනයේ රැඩිකල්භාවය යි.

බොහෝ සිංහල ජාතික චින්තනවාදීන්ගේ ජාතික චින්තනය පවා බටහිර චින්තනයේ උත්තරාරෝපිතයක් සේම විජේවීරවාදය ද බටහිර උත්තරාරෝපණය කි.

             විජේවීරවාදීයෙකු යනු රාජ්‍යය ගොඩනංවන ආකාරය පිළිබඳ චින්තයක් නොවේ. උදාහරණයක් ලෙස, ලංකාවේ ‘රාජ්‍යය’ නූතන ආකාරයකට ගොඩනැගීමට උත්සාහ කළ ජේ.ආර්. ජයවර්ධනව මහාචාර්ය උයන්ගොඩට පෙනෙන්නේ, ඡන්දයෙන් පත් නො කරගත් පාලකයෙකු ලෙස ය. ඔහු රනිල් වික්‍රමසිංහව සලකන්නේ ද එලෙස ය. මා උයන්ගොඩව හඳුන්වන්නේ, විජේවීරවාදියෙක් ලෙසිනි. පොල් පොට් සේම විජේවීරවාදය තුළ ද ගැටලුව ඇත්තේ, රාජ්‍යය [STATE]තුළ නොව සමාජ සබඳතා තුළ ය.[SOCIAL RELATION] විජේවීරවාදීන්ට නූතන රාජ්‍යයකරණය ගැන අදහසක් නැත.

Mahinda Kit-  clothing used for an activity.

Khmer Rouge kit.

අපි පළමුව පොල් පොට් විසින් 1975 දී බලය ගත් පසු කාම්භෝජ සමාජයට සහ ආර්ථිකයට කරන ලද ප්‍රතිව්‍යුහගත කිරීම පිළිබඳව සලකා බලමු.

1. කාම්බෝජ ජනයා ‘වටිනාකම’ (VALUE) මනිමින් සිටි මුදල් ඒකකය (RIEL-රියෙල්) වහා අහෝසි කර ඒ වෙනුවට ප්‍රාථමික හුවමාරු ක්‍රමයක් හඳුන්වා දීම. මුද්‍රිත මුදල් වෙනුවට බාටා ක්‍රමයක් කරා ජනයාව ගමන් කරවීම. නැවත කාම්බෝජ සමාජය රත්තරන්, රිදී වැනි ලෝහ මගින් ගනුදෙණු කිරීම. මෙම මුදල් ඒකකය අහෝසි කිරීමෙන් පොල් පොට් අදහස් කරන ලද්දේ, පුද්ගලත්වය වර්ධනය කරන මුදල් සහ පුද්ගලික දේපළ අහෝසි කිරීමයි. මෙම මුදල් තහනම නිසා එක්වරම කාම්බෝජයට වෙළඳපොළ යථාර්ථය ද අහිමි විය. (මෙවැන්නක් 1918-20 යුගයේ දී බොල්ෂෙවිකයන් පවා සිදු කළේ නැත.) එපමණක් නොව, කලු කඩ වෙළදාම ද අහෝසි විය. ඒ අනුව, 1975-80 යුගය ගත වූයේ, මුදල් නොමැති සමාජයක් ලෙසිනි. එක්තරා යුගයක පොහොසත්ව පැවැති රාජධානියක් සහමුලින්ම විනාශ වීමට ගත වූයේ, වසර 4 කි.

2. මුදල් ඒකකය අහෝසි කිරීමේ මූලික හේතුව වූයේ, ගම-නගරය අතර සියලුම විෂමතා දුරලීමට ය. එමඟින් නාගරික උගතා නැතහොත්, මුදල් භාවිතයට ගන්නා පුද්ගලයා සහ වෙළදාම සඳහා සහල් අතැති ගැමියා අතර සමාජ-ආර්ථික භේදය අතුරුදහන් කරන ලදී.

3. වෙනත් ඕනෑම දකුණු සහ නැගෙනහිර ආසියානු රටකම පරිදි කාම්බෝජයේ ද පැවැතියේ, ද්විත්ව-ආර්ථිකයකි.[DUAL ECONOMY] එනම්, ජනගහණයෙන් 80- 85% යැපෙන්නේ, කෘෂිකාර්මික ක්ෂේත්‍රයෙනි. සහල් නිපදවන්නේ, ඔවුන්ය. මෙම සහල් ‘වෙළඳාම්’ – TRADING- බවට පරිවර්තනය කරන ලද්දේ, චීන ජාතිකයන් ය. මින්, කම්පූචියානු ගැමි සමාජය තුළ ‘වැටුප් ශ්‍රමය’ වෙළඳාමක් බවට පත් වී නොතිබුණි. මේ හේතුව නිසා, ‘ග්‍රාමීය අදහස්’ ගමේ පරිපාලන අදහස් බවට පරිණාමය වීම වැළැක්විය නො හැකි ය. ධනේශ්වර ශ්‍රම වෙළඳපොළ විසින් ශ්‍රමිකයාව ඔහුගේ නිෂ්පාදිතයෙන් ඉවත් කරන නිසා ඔහුගේ අදහස් පාලක පන්තියේ අදහස් බවට විපරිනාමය නොවේ.

4. සාමාන්‍යයෙන්, මූල්‍ය ක්‍රමයක් ගමක තහවුරු වනතුරු එහි පවතින්නේ, බාටා ක්‍රමයකි.[BARTER SYSTEM- ACT OF TRADING GOODS OR SERVICES BETWEEN TWO OR MORE PARTIES WITHOUT THE USE OF MONEY —OR A MONETARY MEDIUM, SUCH AS A CREDIT CARD. IN ESSENCE, BARTERING INVOLVES THE PROVISION OF ONE GOOD OR SERVICE BY ONE PARTY IN RETURN FOR ANOTHER GOOD OR SERVICE FROM ANOTHER PARTY. ] කම්පූචියාවේ දී මෙන් ලංකාවේදී ද ගමට මූල්‍ය ක්‍රමයක් සහ බදු ක්‍රමයක් හඳුන්වා දෙන්නේ, බටහිර ජාතීන් විසිනි. එම නිසා, පසුගාමී ආසියාතික සමාජවල ඉඩම් පිළිබඳ පුද්ගලික අයිතිය, ණය දීම සහ ගැනීම, බදු කුලිය යනු සමාජීය වගකීමක් නොව ”පවුලේ වගකීමකි”. ලංකාවේ බහුතර ගම්බද ජනයාට ඉඩම් ඔප්පු තිබුණ ද ඔවුන්ට ඉඩම් අයිතිය ගැන රාජ්‍යමය අදහසක් නැත. එම නිසා, පරිසර නීති ලංකාවේ වටහා ගන්නේ, පවුලේ ප්‍රශ්නයක් ලෙසිනි.

5. මුදල් ණයට දීම සහ ණයට ගැනීම ද ගම්බද ජනයාට අදාළ වන්නේ, ”රාජ්‍ය සංකල්පයක්” ලෙසින් නොව පවුලේ මුදල් කළමනාකරණයක් ලෙසිනි. ඔවුන් වඩා රුචි වන්නේ, බැංකුවල මුදල් තැන්පත් කිරීමට වඩා හිතවත් අයට ණයට දීමට ය. බොහෝ විට මූල්‍ය තැන්පත් කිරීම වෙනුවට රත්තරන්, රිදී, මැණික් වැනි ලෝහ සහ භෞතික සම්පත් මත ආයෝජනයට පෙළඹෙයි.

6.ලංකාවේ ගම්බද ජනයා සමඟ බටහිර ජාතීන් ගනුදෙනු කරන විට දී ඔවුන් මුලින් උත්සාහ කරන ලද්දේ, වෙළදාම් (TRADING) කිරීමට මිස යටත් කර ගැනීමට හෝ බදු අයකර ගැනීමට නොවේ. අදටත් ධම්මික පෙරේරාගේ සිට සිංහල සන්නස්ගල දක්වා පුද්ගලයන්ට බදු ගෙවීමේ පුරුද්ද බිහි නො වන්නේ, ඉහත ඓතිහාසික හේතුව නිසා ය. කෙටියෙන් කිවහොත්, දකුණු අප්‍රිකාවේ මෙන් බටහිර යටත්විජිත හිමියා ස්වදේශිකයාගේ ශ්‍රමය සූරා කෑමක් නො කළ නිසා ය. ඔවුන් සූරා කෑවේ, සොබා දහම සහ වතු දෙමළ ජනයාව පමණි.

8. ඛේමර් රෑජ් ගරිල්ලාවරුන්ගේ ආර්ථික ආකල්ප ගැන අදහසක් මෙතැන දී ඉදිරිපත් කළ හැකිය. කම්පූචියාවේ ගම්බද සහ පොදුවේ ජාතික ආර්ථිකයේ ඌණ සංවර්ධනයට උත්තරය ලෙස පොල්පොට්වාදය දුටුවේ ලෝක ආර්ථිකයෙන් කම්පූචියාව ගලවා ඉවත් කිරීමයි. ඔවුන්ගේ ආර්ථික කටයුතු පිළිබඳ උපදේශකයා වන ‘කියු සම්පන්’ තමන්ගේ ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධනයේ මෙලෙස සටහන් කරන ලදි.

            “ ජාත්‍යන්තර අවකලනය කාම්පූචියාවේ ඌණ-සංවර්ධනයට අදාළ මූල හේතුවයි. නිදහස් වෙළඳාම තියෙන තැනක කර්මාන්ත දියුණු කරන්න බැහැ.”

9. පොල්පොට් හට අවශ්‍ය වන්නේ, ලෝකයේ වඩාත්ම පරමාදර්ශී ”සමාජවාදී සමාජය” කම්පූචියාව තුළ පිහිටුවීමට ය. ඒ සඳහා, ඔහු මුදල්, වෙළෙඳපොළ සහ බැංකු අත්හිටවනු ලැබීය. මහ බැංකුව ඩයිනමයිට් යොදා පුපුරුවා හරිනු ලැබීය. මෙමගින් ඔහු උත්සාහ කරන ලද්දේ, ධනේශ්වර ක්‍රමයේ ප්‍රධාන පසමිතුරුභාවය වූ ධනපතියා සහ නිර්ධනයා අතර භේදය අහෝසි කර දැමීමට ය. පොල්පොට් මෙතැන දී මාක්ස්වාදයේ එන ගැඹුරු විශ්වාසයක් පාවිච්චියට ගන්නා ලදී. එනම්, මුදල් විසින් මවන පුද්ගලවාදය විසින් ප්‍රජාව යන ගොනුව විනාශ කරනු ඇත යන උපකල්පනය යි. ඔහුට අනුව, ‘පවුල් සබඳතා’ පවා අහෝසි වන ආකෘතියක් ගොඩනැගිය යුතු ය. පොල්පොට්ගේ සාමූහීකරණ ව්‍යාපෘතිය ‘වගා කිරීමට’ එනම් කෘෂිකර්මයට පමණක් නොව පවුලට ද අදාළ විය. මේ කලාපයට එන විට දී, දයාන් ජයතිලක සිතන තරම් පොල්පොට්වාදය සහ එහි දර්ශනය සරලමතික නැත. ඔවුන් මේ අපරාධ සියල්ල කරන්නේ, ඉතිහාසයෙන් ධනවාදය අතු ගා දැමීමට ය. ඔවුන්ව බාහිරට පෙනෙන්නේ, මිනීමරුවන් ලෙසිනි.

10. පොල්පොට් කාම්පූචියාවට අසමසම කොමියුනිස්ට් සමාජයක් හඳුන්වා දුන්නත්, පෙට්‍රල් සහ භූමිතෙල් එහි නැති නිසා ඔහුට විදේශ වෙළඳාම් කරන්නට සිදු විය. මෙම ඉන්ධන නොමැතිව රට තුළ බෙදා හැරීම් ජාලය ක්‍රියාත්මක කළ නො හැකි ය. එම නිසා, වටිනාකම මනින කුමන හෝ මාධ්‍යයක් ඔහුට අවශ්‍ය විය. මේ සඳහා ඔවුන් එංගලන්ත පවුම යොදා ගත්තේ, ඩොලරය ඇමරිකන් අධිරාජ්‍යයාට හිමි නිසා ය. නමුත්, ගැටලුව වූයේ, චීනය සමඟ ගනුදෙණු කිරීම අධිරාජ්‍යවාදීන් සමඟ කිරීමට වඩා පහසු සහගත වීමයි.

11. පොල්පොට්ගේ දර්ශනයට අනුව, මුදල් රාජ්‍යයේ භාවිතාව සඳහා හොඳ වුවත්, ඒවා මිනිසුන්ගේ පාවිච්චියට සුදුසු නැත. මන්දයත්, මුදල් විසින් මිනිසුන්ගේ සාමූහිකත්වය විනාශ කරන නිසා ය. නමුත්, පොල්පොට් විසින් මතු කළ පරමාදර්ශය වූ මුදල් සහිත නාගරිකයා සහ භාණ්ඩ හුවමාරුවේ සිටින ගැමියා අතර භේදය මුදල් අහෝසි කිරීම නිසා නව වටයකින් මතු විය. මුදල් නොමැති සාමූහිකත්වයක් ජනයාව රැගෙන යන ලද්දේ, කුසගින්න සහ මරණය දෙසට ය. මේ නිසා, ජනතාවට හොරෙන් වෙළඳාමට බැසීමට සිදු විය. එහිදී, ඔවුන් ගනුදෙණු කළ මුදල් ඒකකය වූයේ, අමෙරිකානු ඩොලරය යි. රුසියාවටත් වඩා පාරිශුද්ධ සමාජවාදයක් සෑදීමට ගොස් පසුපස දොරෙන් රට තුළ ඩොලර් එන්නට සැලැස්වීම අප සිතනවාට වඩා සංකීර්ණ පරස්පරයකි.

               මෙම ඓතිහාසික ක්‍රියාවලියට 1980 දී පොල්පොට් පාලනයෙන් කාම්පූචියාව ඉවත් කළ පසු සිදු වූයේ කුමක්ද? ප්‍රධාන ගැටලුව වූයේ, කාම්පූචියාවට යළිත් දේශීය මූල්‍ය ඒකකයක් හඳුන්වා දීමයි. බොහෝ මිනිසුන් ඊට අකමැති විය. ඒ සඳහා, ඔවුහු රත්තරන්, රිදී වැනි ලෝහ වර්ගත්, ඇමරිකන් ඩොලරයත් පාවිච්චි කරන ලදී. බැංකු පද්ධතියක් සකස් කිරීම ඉතා දුෂ්කර දෙයක් විය. මුඛ්‍ය ගැටලුව වූයේ, ප්‍රාග්ධන වෙළඳපොළක් නිර්මාණය කිරීමයි.

Two Layers.

මා මෙතෙක් ආර්ථික තලයේ විග්‍රහ කළ නිදන්ගත ග්‍රාමීය ඌණ-සංවර්ධනය ගතහොත්, එහි ඔරලෝසු කාලය අවුරුදු 500 ක ඉතිහාසයකට වුව ද ගෙන යාමට පුළුවනි. ලංකාවේ ගැමියාගේ මනෝභාවය පිළිබඳ විග්‍රහයක් නිරා වික්‍රමසිංගේ ‘SLAVE IN A PALANQUIN’ – COLONIAL SERVITUDE AND RESISTANCE IN SRI LANKA – NIRA WICKRAMASINGHE තුල දක්නට ලැබේ. මෙහිදී මා උත්සාහ කරන්නේ, ලංකාවේ සහ වෙනත් රටවල මානව විද්‍යාඥයන් කළා සේ පොල්පොට්වාදයේ සහ විජේවීරවාදයේ මුල් -ROOTS – බුදු දහමේ දර්ශනය තුළ ද නිදන්ගතව ඇත යන්න පෙන්වා දීම නොවේ. මගේ යෝජනාව, එහි අනෙක් පැත්තයි.

බොල්ෂෙවිකයන්ට තමන්ගේ විප්ලවය ආරක්ෂා කර ගැනීමට ස්ටැලීන් අවශ්‍ය වූ පරිදි පොල්පොට්වාදයට සහ විජේවීරවාදයට ථෙරවාදය අවශ්‍ය වන්නේ ඇයි? (එහි අනෙක් පැත්ත වන ථෙරවාදයට, පොල්පොට් හෝ විජේවීර අවශ්‍ය නැති බව ද සිහි කළ යුතුය.)

විජේවීරවාදය හෝ පොල්පොට්වාදය යනු, ධනවාදී වියුක්ත නූතනත්වයට ග්‍රාමීය සමාජයෙන් එන විකල්ප නූතනත්වයකි. ඒ අර්ථයෙන්, මෙම දෘෂ්ටිවාද දෙකම 20 වැනි සියවස දෙවැනි භාගයේ නිර්මිතයන් ය. අනෙක් අතට, මෙම දෘෂ්ටිවාද දෙකම අනන්‍යතාවයන් (IDENTITIES) නොවේ. මේවා අදහන කිසිවෙකු මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් සමඟ තදාත්මික නැත. උදාහරණයක් ලෙස, 1975 දී පොල්පොට් තම ‘ඛේමර් විප්ලවය’ කාම්පූචියාවට හඳුන්වා දෙන විට ඔහු පවුල් සබඳතා අත්හිටුවන ලදි. නමුත්, 90 දශකය මැද වන විට දී, ඔහු යළිත් විවාහ වූ අතර මරණය දක්වා ජීවත් වූයේ, තම පවුල සමඟ ය. මේ සඳහා, විජේවීරවාදීන් පිළිබඳව උදාහරණ ඕනෑ තරම් ඇත. මීට පරස්පරව, උතුරේ දෙමළ විමුක්ති අරගලකරුවන් තම ජාතිකත්වය සහ තමන් අතර පරතරයක් තබා නො ගත්තේ ය.

              කොමියුනිස්ට්වාදයට 20 වැනි සියවසේ දී, අලුත් මංසන්ධියක් මුණ ගැසෙයි. එනම්, යටත්විජිතවාදය නිසා හට ගන්නා ජාතිකත්වය යි. එම නිසා, 20 වැනි සියවස මැද වන විට දී, කොමියුනිස්ට්වාදය ජාතික චින්තනය වැනි විකල්ප මගින් පිරී යන අතර, එහි ආත්මීය හරය ගැමි විඥාණයෙන් ආදේශ වෙයි. ‘අදහස්’ සැබෑ මිනිසුන්ට සහ සංයුක්ත තත්ත්වයන්ට ආදේශ වීම කාටවත් වැළැක්වීමට නොහැකි ය.

                 පොල්පොට්වාදය සහ විජේවීරවාදය කියන්නේ, කොමියුනිස්ට් අදහස පිළිබඳ ගැමි හදවත්වල කෲර අර්ථකථනයකි. නමුත්, මේවා ද අයත් වන්නේ, කොමියුනිස්ට්වාදයටම ය. අපි එම අභියෝගය භාරගත යුතු ය. ගැටලුව වන්නේ, මෙවන් කොමියුනිස්ට්වාදයන්ගේ ”නිර් ස්වභාවය” [NON…] පෙන්වා දීමයි.

               ව්‍යාපාර හැටියට ගතහොත්, මේ දෙකම ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාර ය. මේවාට, කම්කරු ව්‍යාපාරවල සම්බන්ධයක් නැත. දෙවනුව, මේවා ගම මත පදනම් වූ අදහස් මත පරායත්ත ව්‍යාපාර ද නොවේ. මේවා උපත ලබන්නේ, බටහිර චින්තකයන්ගේ අදහස් රාමුගත වන බටහිර විශ්ව-විද්‍යාල ආකෘති තුළිනි. එබැවින්, මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් යනු, ගම මත උත්තරාරෝපිත නමුත්, නාගරික දෘෂ්ටිවාදයක් මගින් අර්ථකතනය වන ගමේම ජනශ්‍රැතීන් ය. මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් විසංයෝජනය කිරීම ඉතාම දුෂ්කර වන්නේ, ඒවා ගම සහ නගරය යන දෙකම එකට පැටලී නිර්මාණය වී ඇති නිසා ය.[DIALECTIC-ALLY SUPERIMPOSE] මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් කෙතරම් ධනවාදයට විරුද්ධ වුවත්, මේවා වනාහි ධනවාදයට ප්‍රතිචාර දක්වන අදහස්- REACTIONS – මිස ධනේශ්වර ක්‍රමයට විරෝධී ඒවා නොවේ.  රැඩිකල් ලෙස කිවහොත්, මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් ෆැන්ටාස්මැතික තලයක දී ධනවාදයේ හරයට ආශා කරයි.[උදා- ඩලස් සිට විමල් දක්වා මිනිස්සු.]

මනෝවිශ්ලේෂණය එනතුරුම, මෙම දෘෂ්ටිවාදවල ‘විනෝද තලය’ විශ්ලේෂණය කර ගැනීමට නොහැකි විය.

             පොල්පොට්වාදය තුළ අධිනිශ්චයට ලක් වන්නේ, නිදහස් අනාගතය නොව පූජනීය අවිච්ඡින්න අතීතය යි. ඛේමර් යනු, කාම්පූචියාවේ අතීත පරමාදර්ශී අතීත ශ්‍රී විභූතිය යි. ඒ යුගයට යළිත් ගමන් කිරීම පොල්පොට්වාදයේ අරමුණයි. ඒ අර්ථයෙන්, පොල්පොට්වාදය ආධ්‍යාත්මික දෘෂ්ටියකි. මන්දයත්, පොල්පොට් විසින් නාගරික සංස්කෘතියේ මූලික ලක්ෂණය වන මුදල්, සංස්කෘතිය සහ එහි මූලික ලක්ෂණ සියල්ල අහෝසි කරන බැවිනි.

               පොල්පොට්වාදය සහ විජේවීරවාදය යන දෘෂ්ටිවාදයන් දෙකෙහිම මූලයන් පවතින්නේ, මාඕවාදය තුළ ය. නමුත්, ඔවුහු මාඕගෙන් පවා වෙනස් වෙයි. විජේවීර මේ පිළිබඳව සරල නිර්වචනයක් ඉදිරිපත් කර ඇත. ‘අපිට රුසියන් සපත්තු ලොකු වැඩියි, චීන සපත්තු පොඩි වැඩියි. එම නිසා, අපිට ගැළපෙන සපත්තු අපිම හදා ගන්න ඕනේ.’ මේ නිසා, මෙම වාදයන් දෙකෙහිම නාගරික කම්කරු ව්‍යාපාරයන්ට අමතන්නේ නැත. ඔවුන් අමතන්නේ, ගැමියන්ට ය. ඔවුන්ගේ භාෂාවෙන් කිවහොත්, ‘ගොයියන්ට’ ය. ඔවුන්ගේ ලෝකය තුළ මව යනුවෙන් කෙනෙක් සිටින නමුත්, ‘ස්ත්‍රිය’ යනුවෙන් ලිංගයක් නොමැත. ඊළඟට, මේ අය ගම තුළ අමතන ගැමියන් යනු, ග්‍රාමීය සමාජ තට්ටුවේ පහළම ස්ථරය යි. මේ අයගේ පක්ෂ කාඩරය සමන්විත වන්නේ, මෙම සමාජ ස්ථරයෙනි. මෙම සමාජ ස්ථරය සතු බුද්ධි විරෝධය, නූතන විරෝධය, නාගරික ජන ජීවිතයට ඇති පිළිකුල යන මේ සංඝටක සියල්ල ඔවුන්ගේ පක්ෂ දෘෂ්ටියේ සංයුතිය යි. වඩා සංකීර්ණ වන්නේ, පොල්පොට්වාදය සහ ථෙරවාද හර පද්ධතිය අතර සම්බන්ධය පෙන්වා දීමයි.

             ආසියාවේ නැගෙනහිර සහ දකුණු ආසියානු සමාජයන් හී මූලික ලක්ෂණයක් වන්නේ, ජනගහණයෙන් බහුතර දෙනෙක් ග්‍රාමීය ආර්ථිකය තුළ ජීවත් වීමත්, එම ආර්ථිකය තුළ පවතින ජන ජීවිතය අන්ත දරිද්‍රතාවයෙන් යුක්ත වීමත් ය. යැපුම් ආර්ථිකයට එහා තැනකට පැන ගැනීම සිහිනයක් වන මේ ගැමි ජනගහණයෙන් බහුතරයක් දෙනාගේ ජීවිතය ක්ෂතිමය අත්දැකීමකි. පසුගිය කාලයේ ITN නාළිකාවෙන් විකාශය වූ ‘සකර්ම’ නාට්‍යය නැරඹූ අයට මේ ජීවිතවල කවච ස්වරූපය වටහාගත හැකිය. මෙම තත්ත්වය කාම්පූචියානු සමාජයට ද මෙලෙසින් ම අදාළ ය. මෙවැනි ග්‍රාමීය ප්‍රජා තුළ නිදන්ගත දරිද්‍ර මට්ටම ඉතාම ඉහළ ය. මේ දරිදතාවය වටහා ගැනීම සඳහා ගමෙහි සරලකම පදනම් වූ දෘෂ්ටිවාදයක් සෑහෙන්නේ නැත.

               ‘ථෙරවාදය’ ඉහත ආර්ථික සැකසුමක් සඳහා ආදේශ වන්නේ, උත්තරාරෝපිතයක් ලෙසිනි. අධිරාජ්‍යවාදීන් හෝ බටහිරයන් පැමිණීමට පෙර පෙරදිග ගම ස්වයංපෝෂිත යැයි කියවෙන්නේ මන්ද? එසේ වන්නේ, එකල පැවති ගම තුළ කුඩා ජනගහණයක් පැවතීමත්, මරණ අනුපාතය ඉහළ වීමත් ය. ලංකා වැනි රටක නම් ගම පිළිබඳ ප්‍රශ්නය නොහොත් ‘දෘෂ්ටිවාදය’ පිළිබඳ ගැටලුව මතු මහලට පැමිණෙන්නේ, ගමේ ජනගහණය වැඩි වීම, අධ්‍යාපනය සහ රැකියා නිසා නගරයට එන පිරිස වැඩි වීම සහ උප්පත්ති අනුපාතිකය වැඩි වී මරණ අනුපාතය අඩු වීම නිසා ය. මේ නව සමාජ තත්ත්වය ගම සඳහා තහවුරු කරන සාධාරණ දෘෂ්ටිවාදයක්-GENARAL IDEOLOGY – ගමට අවශ්‍ය වන අතර ඒ සඳහා ගමෙහි එතෙක් කල් පැවති ‘ගැමි ආගම’ වෙනුවට නගරයට එන ගැමියාගේ අධිවනිශ්චිතභාවය මත පදනම් වූ දෘෂ්ටිවාදයක් අවශ්‍ය වෙයි. ථෙරවාදය සමඟ පොල්පොට්වාදය මුහුම් වන්නේ, මෙම මංසන්ධියේ දී ය.

             මෙතැනදී, ආගමට පොල්පොට්වාදය අවශ්‍ය වීමට වඩා පොල්පොට්වාදයට ථෙරවාදය අවශ්‍ය වෙයි. එහිදී, මුහුම්කරණය සිදු වන්නේ, ථෙරවාද බුදු දහමේ විශ්වාසයන් නැතහොත්, ආත්මමූලිකත්වය පාදක කොටගෙන ය. ථෙරවාදය යනු, තෙරුන් වහන්සේලා විසින් දේශනා කරන ධර්මය යි. ඒ තුළ නො නැවතී කරන විශ්ලේෂණයට එහි ආචාර ධර්ම සහ ප්‍රතිපත්ති වලට වඩා මුල් තැනක් හිමි වෙයි. ථෙරවාද දහමේ මූලික පරමාර්ථය සමාජය දියුණු කිරීම හෝ එහි අනෙකුත් සාමාජිකයන්ගේ ජීවිත සුඛිත-මුදිත කිරීම නොවේ. එහිදී, ශුන්‍යවාදී ආකාරයෙන් පුද්ගලවාදය බිඳ දමා තමන්ගෙන් පැවත එන අයෙකු හරහා පුනරුප්පත්තිය අපේක්ෂා කරයි.

 අප මෙතැන දී සදාචාර විශ්ලේෂණයකට යන්නේ නම්, ගම තුළ ජීවත්වන අයගේ ‘හර පද්ධතිය’ යනු, ඒ ගැමියන් විසින්ම ස්වකීය ක්ෂුද්‍ර ලෝකය සඳහා නිපදවා ගන්නා ලද හොඳ/ නරක හර පද්ධතියකි. ඒ සඳහා, ඔවුන් විශේෂ ආගමික හෝ වෙනත් ආයතනයකින් පුහුණුවක් ලබා ගන්නේ නැත.

                 ග්‍රාමීය ථෙරවාදයේ මූලික ආත්ම මූලික ලක්ෂණය වන්නේ, වේදනාව සහ දුක හැඟීම් පිට නොකර පැමිණිල්ලකින් තොරව දරාගෙන ජීවත් වීමයි. මේ හේතුව නිසා, පොල්පොට් සහ විජේවීරවාදයට ග්‍රාමීය ආත්මයන්, විශේෂයෙන්ම දුගීන් සංවිධානය කිරීමේ දී කළ යුත්තේ, බටහිර මාක්ස්වාදය සමඟ ග්‍රාමීය අත්තකිලමතානුයෝගය කලවම් කිරීමයි. මෙමගින්, ගම මත උත්තරාරෝපණය වූ දෙමුහුම් ථෙරවාදයක් හට ගනියි. ථෙරවාදය සමග සංකලනය වූ මාඕවාදය විසින් සකස් කරන මෙම දෘෂ්ටිවාදය ග්‍රාමීය දුප්පත් ජනයා සංවිධානය කිරීම සඳහා භෞතික බලයක් සේ යොදාගත හැකි ය. අවශ්‍ය නම්, අපට මෙම දෘෂ්ටිවාදය පොල්පොට්ගේ සපත්තුව ලෙස සැලකිය හැකිය.

                මෙම දෘෂ්ටිවාදයේ විශේෂ ලක්ෂණය වන්නේ, මෙම දෘෂ්ටිවාදය සමඟ එහි නායකයන් යම් නරුමවාදී – CYNICAL DISTANCE -පරතරයක් තබාගෙන ක්‍රියා කිරීමයි. පොල්පොට් හෝ විජේවීරවාදීන් කිසි විටෙක දී තම තමන්ගේ පාලක දෘෂ්ටිවාදයන් සමග අනන්‍ය වූයේ නැත. පොල්පොට් ඇමරිකාවට එරෙහිව සටන පටන් ගත් අතර 95-99 කාලය තුළ දී ඔහුව සංරක්ෂණය කළේ, ඇමෙරිකාව යි. තම දෘෂ්ටිවාදය සහ තමන් අතර නරුමවාදී පරතරයක් මෙම ග්‍රාමීය කොමියුනිස්ට්වාදීන් නඩත්තු කරන නිසා ඔවුන් විසින් කරන අපරාධ හෝ කුරිරු ක්‍රියාවන් සම්බන්ධයෙන් තම වගකීම භාර ගන්නේ නැත. ඒ වෙනුවට, එය අපුද්ගල බලවේගයකට (ඉතිහාසයේ ගමන් මඟ) හෝ බාහිර සතුරෙකුට භාර කරයි. උදා:- ඇමරිකාව, බටහිර, IMF.

              1975 වසරේ දී මාඕ සේතුං සහ පොල්පොට් අතර හමුවක් බීජිං නුවර සිදුවන අතර මාක්ස්වාදය සහ පාරභෞතිකවාදය අතර වෙනස කාන්ට්ගේ අඥයවාදය පාදක කරගෙන මාඕ විසින් පහදන ලදී. මාඕගේ දේශනයේ කරුණු කිසිවක් පොල්පොට් සහ පිරිවරට වැටහෙන්නේ නැත. නමුත්, එම කරුණු ඉතා හොඳින් වැටහුණාක් මෙන් ඔවුහු හැසිරෙති. පසු කාලයක දී, ඔවුන්ට මිතුරන් ලෙස උදව් කළ සියලු දෙනා සමඟ වෛර බඳින ලදී. අවසානයේ, නොදැනුවත්ව ඇමරිකාවට අවශ්‍ය වූ සෝවියට් දේශය දුර්වල කිරීමේ ව්‍යාපෘතියට ද ඔවුහු දායක විය. අවසන් වශයෙන්, ඔවුන්ගේ මනෝභාවයන් ගැන කියන්නට ඇත්තේ එක දෙයකි. ඔවුන් අප සමඟ සිනහා වන්නේ සතුටට ද?, එකඟතාවයකට ද?, වෛර කිරීමකට ද? කියා දැන ගැනීමට ලැබෙන්නේ, බොහෝ කාලයකට පසුව ය.

මගේ ජීවිතයෙන් වසර 15 ක පමණ කාලයක් ගත වූයේ, මේ විජේවීරවාදීන්ගේ ආත්ම මූලිකත්වය හැදෑරීමට ය. 

@ DEEPTHI KUMARA GUNARATHNE.

3mana online magazine