පාඨලී චම්පික රණවක විසින් රචිත ස්වයං ලිඛිත චරිතාපදානය වූ “පටිසෝතගාමීව තිස් වසක්” කෘතියේ තෙවන කොටස.
මම සිතමි,
ඒ නිසා මම පවතිමි...
1990 වසර මගේ ජීවිතයේ දාර්ශනික වසර විය. ජීවිතය ගැන වඩා පුළුල් අවබෝධයක් වධකාගාරවල ලේ වැකුණු මතකයන් විසින්, ලබා දී තිබිණි.
විශ්ව විද්‍යාල අධ්‍යාපනය පිළිබඳ කිසිදු ආශාවක් ඇති නොවිණි. නිත්‍ය අධ්‍යාපනයේ දී දේශපාලනය මට නිතරම බාධා කළේය.
සාමාන්‍ය පෙළ 1980 ජූලි වැඩවර්ජනය නිසා ද උසස් පෙළ ජනාධිපතිවරණය, ජනමත විචාරණය හා 83 ජූලි කලබල නිසාද, විශ්ව විද්‍යාල අවසන් වසර දෙක ජ.වි.පෙ කැරැල්ල නිසා ද කඩාකප්පල් වී ගියේය. ජීවිතය සොයා විවිධ ස්ථානවලට පළායමින් සිටිය දී එකම දෙය වූයේ හැකිතාක් කියවීමේ නියැලීමය. අපට හිතවත් විහාරස්ථාන ගණනාවක් ඒ සඳහා සෙවන දුණි. විහාරස්ථාන අනාරක්ෂිත වනවිට අපේ හිතමිතුරු රොෂාන්ගේ මගපෙන්වීම යටතේ කලක සිට දැන හැඳින සිටි ජූඩ්ලාල් පියතුමා හමුවුනෙමි. ඔහු ඒ දිනවල (1990) කිතුණු දහම සඳහා විමුක්ති දේවධර්මය හඳුන්වාදීමේ උත්සාහයක නියැලී සිටි බුද්ධිමත් දක්ෂ තරුණ පූජකතුමෙක් විය. මධ්‍යම ඇමැරිකාවේ (1950-70) අතර, ප්‍රචලිත වූ ‘ඔස්කා රොමෙයිරෝ’ගේ විමුක්ති දේවධර්මයේ (LIBERATION THEOLOGY) පදනම් හඳුනාගන්නට මා හට එයින් හැකියාව ලැබිණි. එකී පිරිස් පසුව දකුණු හා මධ්‍යම ඇමැරිකානු ප්‍රදේශවල වාමාංශික විප්ලවයන්ගේ තීරක බලවේගය බවට පත්විය. ඇත්තෙන්ම රෝමානු කතෝලික ලතින් රටවල සිදුවන මේ සමාජ වෙනස්කම ගැන සැලකිලිමත් වූ එක්සත් ජනපදය ඒ සඳහා උපායන් දෙකක් යෙදුවේය. එකක් නම් දුගියන් සඳහා උපකාර කිරීමට ස්වේච්ඡා සංවිධාන ජාලයක් බිහිකිරීමය. මේ සඳහා මූලික ආභාෂය ඉන්දියාවේ හා ලංකාවේ සර්වෝදය වැනි සමාජ සංවිධානවලින් ලබාගැනිණි. විදේශ ආධාර ලබන රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන මාදිලිය එයින් උපත ලැබිණි. සමාජ අසහනයන් පුපුරා නොයවා පීඩනයන් පිටකර පාලනය කිරීම ඒවායේ අරමුණ විය. දෙවැනි උපාය වූයේ සංවිධානාත්මක පල්ලිය වෙනුවට පුද්ගල ඇදහිල්ල ගෙනඒමය. පෙන්තකොස්ත ප්‍රචාරකයින් දස දහස් ගණනක් මේ ප්‍රදේශවලට යැවීමේ ප්‍රතිඵලය වූයේ ජනතාව මධ්‍ය කතෝලික පල්ලිය අතහැර කුඩා එවැන්ජලික පල්ලි වටා රොක්වීමය. ලතින් ඇමැරිකාවේ ඇතිවෙමින් ගිය විමුක්ති දේව ධර්මය හා බැඳුණු දුගී විප්ලවය පාලනය කෙරුණේ ඒ ලෙසය.
ජූඩ්ලාල් පියතුමා විමුක්ති දේවධර්මය අනුක්‍රමයෙන් දෙමළ ජාතිවාදයට මුසු කළේය. එයින් ඔහු හා අප අතර, ගැටුම් හටගත්තේය. 2002 වසරේ කොළඹ දී ඇති වූ පොංගු තමිල් ගැටුමේ හරිමැද සිටියේ ඔහුය. ඔහු දැන් විදේශගතව සිටී. ඔහු මට කතෝලිකයන් අතර, සුවිශේෂී චරිතයක් හඳුන්වා දුන්නේය. ඒ ඔස්කා අබේරත්න පියතුමාය. එතුමා ද 1971 දී විප්ලවවාදී අදහස් දරා පල්ලිය විසින්, කොන්කරන ලද්දෙකි. එතුමාගේ ප්‍රශංසාරාමයේ දින ගණනාවක් මා රැඳී සිටි අතර, මහත් වටිනා පොත් ගුලක සරණ ලබන්නට ද හැකිවිය. මර්සිලින් ජයකොඩි පියතුමා මෙන්ම ඔස්කා අබේරත්න පියතුමා හා එතුමාගේ පිරිවර සිංහලකමත්, බෞද්ධකමත් කෙරේ ගෞරවයක් දැක්වූහ. පසුව සිංහල කොමිසම (1997) පිහිටු වූ විට එයට සාක්ෂි දීමටත් ඉදිරිපත් වූහ. සිංහල බස, සාහිත්‍යය, ගීත කලාව මෙන් ජාතිකවාදය සඳහාත් ඔස්කා අබේරත්න පියතුමාගේ කිතු දන ‘පුබුදුව’ ද ඇතුළත්ව බොහෝ කිතුණුවන් සේවය කර ඇතිබව ද කිව යුතුය.
අතැම් පටු අදහස් සහිත පිරිස් මට මඩගැසීම සඳහා නිතරම පුබුදුව හා අප අතර, ඇති සම්බන්ධය යොදා ගත්හ. කතෝලික ඔත්තුකරුවන් ලෙස කලක් අපව හංවඩු ගැසූ ඇතැම් භික්ෂූන් වහන්සේලා පසුව බිෂොප් මන්දිරයේ දානය වළඳන තත්ත්වයට ද පත්වූ බව නොකිවමනාය. ඇතැම් ජ.වි.පෙ නායකයෝ, මා විවාහවූයේ පුබුදුවේ කිතුණු කතක් සමග බව කියා ප්‍රසිද්ධ පුවත්පත්වලට ලිව්වෝය. ඒ පිළිබඳව නඩුමගට ගොස් මගේ බිරිඳ බෞද්ධ බව ඔප්පුකර මිලියන 20ක වන්දියක් ජ.වි.පෙ ‘ලංකා’ පුවත්පතින් ලබාගන්නට පවා මට සිදුවිය. මේවා ඉදිරියේ මා නොසැලූණේ මඩිහේ මහනායක හිමියන් සහ සෙනරත් පරණවිතාන ශූරීන්ගේ පවුලේ අය කිතුණුවන් බව කියා මඩ ගසන්නට පවා පිරිස් සිටි නිසාය. අපේ ජාතික නායකයින්ට මෙවැනි මඩ ප්‍රහාර එල්ල කරනා එක්තරා රාජ්‍ය නොවන සංවිධානයක නායකයෙකු වරක් ඉතාලියේ දී මට හමුවිය. ලංකාවේදී රෙද්ද බැනියම හැඳගෙන සිංහල, ජාතික නායකයින්ගේ පවුල් විවේචනය කරනා ඔහු පූර්ණ යුරෝපීය ඇඳුම හැඳ රෝමයට ගොස් සිටියේ පල්ලියෙන් ආධාර එකතු කරන්නටයæ. රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන ගැන විවේචනය කර විකල්පය ද, තමන් විසින්ම ගොඩනැ`ගීමට තරම් ඇතැම්විට බටහිර බලවේග සූක්ෂම වෙති. ‘ඇටමැස්සා’ නම් සුප්‍රකට කෘතියේ කතානායකයා පුවත්පතකට පක්ෂව හා විපක්ෂව ද ලිපි ලියූ ආකාරයටම මෙය සිදුවේ. මේ කූඨ පුද්ගල චරිත එකින් එක හඳුනාගන්නට ලැබීම මම ලැබූ ලොකුම අත්දැකීමක් ලෙස සලකමි.
බුදු දහම පිළිබඳව සාමාන්‍ය අවබෝධයකින් සිටි මගේ දැක්ම ජාතික චින්තන ප්‍රවාදයේ කරුණු විමසීමෙන් පසු පුළුල් විය. නමුත් එහි දාර්ශනික දැක්ම මගේ සිරුර හා මනස තුළට මුල් බැසගත්තේ ආර්.ජී. ද එස් වෙත්තමුණි මහතා විසින්, ලියන ලද ‘බුදු දහම, විද්‍යාව හා සම විසම වන අයුරු’ හා බුදුදහම හා පැවැත්මේ අස්ථීරත්වය (Buddhism and Ambiguity of Existence) නම් කෘති දෙක කියවීමෙනි. ලෝකයේ බොහෝ දර්ශනයන් සාරයක්, ආත්මයක්, යථාර්ථයක්, දෙවියෙක් හෝ එවැනි යමක් ඇතැයි යන්න පූර්ව නිගමනයක් ලෙස ගත්ත ද බුදු දහම එය සහමුලින්ම ප්‍රතික්ෂේප කර සිය දර්ශනය ගොඩනංවා ඇති බව එකී කෘතිවලින් පැහැදිලි විය. එමෙන්ම විද්‍යාව නමින් අපි හඳුනාගන්නා ක්‍රියාදාමය හා බුදු දහම සත්‍යය සොයා යන මාර්ගය පිළිබඳව ද මනා විවරණයක් එමගින් සැපයිනි. බොහෝ ගුරුන් සරණ ගිය ද මට සත්‍යය සහමුලින් පසක් වූයේ වෙත්තමුනි මහතා නිසාය. ඒ මහතාටත් ඒ මහතා ගැන මට කියාදුන් පේරාදෙණියේ ජයන්ත අයියාටත් බොහෝ පින්දෙමි.
ලංකාවේ ජවිපෙ කැරැල්ල පරාජය වීමත් සමගම පාහේ සෝවියට් දේශයේ බිඳ වැටීම ද (1989) සිදුවිය. මුළු කොමියුනිස්ට් ලෝකයම බිඳ වැටුණු අතර, චීනය, වියට්නාමය ආදිය සෙමින්, සෙමින් වෙළෙඳපොළ ක්‍රමයට අනුවර්තනය වෙමින් පැවැතිණි. මේ තත්ත්වය ලංකාවේ වාමාංශික ව්‍යාපාරයට ද ඒ දිනවල තදින් දැනිණි. ගොර්බචොව් විසින් හඳුන්වාදුන් ‘පෙරෙස්ත්‍රොයිකා’ නම් සංකල්පය ගැන සංවාද කිරීම සඳහා සංවාද මණ්ඩලයක් විද්වතුන් කීප දෙනෙකු විසින් ගොඩනංවා තිබිණි. එය සංවිධානය කරන්නට මහාචාර්ය අර්ජුන සොයිසා මූලික විය. ඔහු හොඳ මනසක් මෙන්ම හොඳ හදවතක් ද හිමි ගුණගරුක බුද්ධිමතෙකු විය. එකී සංවාද මණ්ඩපවලට හැරී අභයගුණවර්ධන, හෙ.ශ්‍රියානන්ද, වික්‍රමබාහු කරුණාරත්න, නලින් ද සිල්වා වැනි අය සහභාගි වූහ. මේ අයගේ සංවාද වෙතින් මම නොයෙක් කරුණු උගෙන ගතිමි. විශේෂයෙන් හැරී අභයගුණවර්ධනයන්ගේ ලේඛනවලින් සමාජවාදයේ තවත් පැතිමානයක් දැක ගතිමි. ඔහුගේ තර්කය වූයේ සියලූම ජීවින් රංචු වශයෙන් සාමුහික වශයෙන් යැපෙනා බවත්, ජීවත්වන බවත්ය. මිනිසා ද දියුණු ජීවියෙකි. එහෙයින් ඔහුට වඩා විධිමත් ස්ථාවර සාමූහික ජීවිතයක් ලබාගත හැකිය යන්නය.
අපේ රටේ සමාජය තුළ සමාජවාදය හා මාක්ස්වාදය එකම ඇරුතින් යොදාගනී. නමුත් එය ඉතාම වැරදි නිගමනයකි. මාක්ස්ට පෙර සිටි බොහෝ යුරෝපීය සමාජවාදීන් එක්කෝ පරාර්ථකාමය, මිනිස් යහගුණය ආගමික සමූහ චින්තනය මත හෝ ජීව, මානව වාදී ලකුණු මත සමාජවාදය හොඳම සමාජක්‍රමය ලෙස නිර්දේශ කළෝය. ලංකාවේ ද බොහෝ සමාජවාදීන් අයත්වන්නේ පළමු ගණයටය. නමුත් මාක්ස් ඔවුන්ට නිග්‍රහ කළේ ‘මනෝරාජිකයන්’ ලෙසය. මාක්ස්ට අනුව නිෂ්පාදනය වැඩි දියුණු කිරීමේ සංවර්ධනය ධනවාදයට කළ නොහැකි වන වකවානුවක ඒ සඳහා සමාජවාදය අත්‍යවශ්‍ය වෙයි. ඔහු එය විද්‍යාත්මක සමාජවාදය ලෙස නම් කළේය. මාක්ස්වාදය ලංකාවට පැමිණි මුල් අවස්ථාවේ විද්‍යාලංකාරයේ වල්පොල රාහුල හිමි, උඩකැන්දවෙල සරණංකර හිමි, මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ වැනි මහා ප්‍රාඥයින් පවා මාක්ස්වාදයට වසඟවුණේ එහි සඳහන් සාමූහික සමාජය, බුදුරජාණන් වදාළ සාංඝික සමාජයම නවීණ ආකාරයට ගැනීමක් ලෙස සිතාය. මෙයට පටහැනි මතයක් දැරූවේ යක්කඩුවේ හිමියන් පමණි. උන්වහන්සේගේ මතය වූයේ බුදු දහමින් දැමුණු සිත් ඇතිව ඔවුනොවුන් සමග පරෝපකාරයෙන් බැඳුණු ධාර්මික සමාජය මාක්ස්ගේ බඩු භාණ්ඩවලින් බැඳුණු සමාජයට වඩා උසස් සමාජවාදයක් බවය. යක්කඩුවේ හිමියන් මෙන්ම අදීන මතයක් අපේ භාෂාව ගැන පළකළේ කුමාරතුංග මුණිදාසයන් විසිනි. සිංහලය ආර්ය භාෂාවක් ලෙස මැක්ස්මුලර්ගේ වර්ගීකරණයන් ඔස්සේ අපේ විද්වතුන් දැක පුරුදු අවස්ථාවක, සිංහල බස ආර්ය - ද්‍රවිඩ ආදී කුලකවලට දැමිය නොහැකි අනන්‍ය බසක් බව හෙළි පෙහෙළි කළේ කුමාරතුංගයන්ය. එහෙයින් බුද්ධිමය ආදීනත්වය විසින් මේ දෙදෙනාම සුවිශේෂී පුද්ගලයින් වෙති. ඉහත කී අරුත්වලට වෙනස් වූ අරුතක් සමාජවාදය සඳහා මම එක්කළෙමි. ඒ 1990 දී රචිත ‘සංවර්ධනයේ තුන්වැනි යාමය’ නම් කෘතිය මගිනි. එයින් කියවුණේ ලෝකයේ සම්පත් සීමිත වීමත්, පරිසරයට දූෂණය උකහාගත හැකි ප්‍රමාණය සීමා සහිත වීමත් නිසා අපරිමිත සංවර්ධනයක් ඇතිකරගත නොහැකි බවය. මේ නිසා වත්මන් පරපුර අතරත්, මතු පරපුර සමගත් පරිසර සම්පත් සීමා සහිතව ඛෙදා හදාගත හැකි සමාජ ක්‍රමයක් ලෙස නව සමාජවාදයක් - (මා එය නම්කළේ හරිත සමාජවාදය ලෙසිනි) - අවශ්‍ය බව කීවෙමි. මෙය වැඩි වැඩියෙන් සංවර්ධනය ඉල්ලන මාක්ස්වාදී සමාජවාදයට පටහැනි ප්‍රවාදයක් ලෙස ඉදිරිත් කළෙමි. ඉන් වසර 19 කට පසු මට පෙනී යන්නේ එය දැන් දැන් කෙතරම් ප්‍රයෝජනවත් ප්‍රායෝගික මතයක් ද යන්නය. 2009 වසරේ දී නයිරෝබි නගරයේ පැවැත් වූ (UNEP) එක්සත් ජාතීන්ගේ සමුළුවේදී ඉදිරිපත් වූ හරිත ආර්ථීකය පිළිබඳ න්‍යාය පත්‍රයේ අඩංගු වූයේ එවන් ඛෙදා හදාගන්නා ආර්ථීකයක ඡායා මාත්‍රයකි. පසුව මම මේ පිළිබඳව එක්සත් ජාතීන්ගේ පරිසර වැඩසටහනේ විධායක අකීම් ස්ටයිනර් සමග සාකච්ඡා කළෙමි. ඔහු මට කීවේ හරිත ආර්ථීකයක් පිළිබඳ මූලික කතිකාව සැකසුණේ ඩේවිඩ් පියර්ස්, අනිල් මර්කන්දා, එඩ්වර්ඩ් බාර්බියර් විසින් රචිත හරිත ආර්ථීක විද්‍යාව (BLUE PRINT FOR A GREEN ECONOY – 1989) නම් කෘතිය මගින්, බවයි. වහාම පොත්හලට ගොස් ඔවුන්ගේ ඒ කුඩා පොත මිල දී ගතිමි. එය කියැවීමෙන් මම මවිතයට පත්වුනෙමි. ඔවුන් ගැන හාංකවිසියක් නොදැන ලෝකයේ වෙනත්ම මුල්ලක සිට මා රචිත කෘතියේත්, ඔවුනගේ දර්ශනයේ හා පවතින තත්ත්වය පිළිබඳ විවේචනයේත්, පුදුමාකාර සමාන බවක් තිබිණි. කෙසේ වෙතත්, හරිත ආර්ථීකය පිළිබඳ නූතනවාදී කෘතියක් නොමැති කමේ අඩුව මම දුටිමි. හරිත අරුණ (TOWARDSA NEW GREEN ERA) කෘතිය නිර්මාණය කළේ ඒ අනුවය. එය ජාතිකවත් ජාත්‍යන්තරවත් බොහෝ පරිසරවේදීන් හා දේශපාලකයින්ට යොමු කළෙමි. බොහෝ විද්වතුන් කීවේ තිරසර සංවර්ධනය හා හරිත ආර්ථීකය අතර, අර්ථදීමේ වෙනස ඔවුන් හඳුනාගත්තේ එකී කුඩා කෘතියෙන් බවය.
අර්ජුන සොයිසා මහතාගේ ආරාධනයෙන් විශ්ව විද්‍යාල අධ්‍යාපනය නිම වීමෙන් පසු (1992) මම විවෘත විශ්ව විද්‍යාලයේ ඉංජිනේරු ගණිත අංශයට බැඳුනෙමි. ඒ දේශකයෙකු හා උපදේශකයෙකු ලෙසයි. මා මූලික වශයෙන් උගැන්වූයේ ඉංජිනේරු ගණිතයයි. අශෝක අභයගුණවර්ධනගේ මග පෙන්වීම යටතේ විද්‍යාත්මක චින්තනය දෙසට නැඹුරු වූයෙමි. අර්ජුන සොයිසා මහතා පසුව එකී විෂය පිළිබඳ වගකීම් ද මා වෙත යොමු කළේය.
ඒ දිනවල විවෘත විශ්ව විද්‍යාලයේ ගණිත අංශයේ ආචාර්ය වික්‍රමබාහු කරුණාරත්න ද සේවය කළේය. බොහෝ දිනවල මාක්ස්වාදය ගැන ඔහු සමග විවාදවල පැටලූනෙමි. අර්ජුන සොයිසා මහතා එවිට අප අතර, විවාදයක් සංවිධානය කළේය. එහි ප්‍රතිඵලය වූයේ මාක්ස්වාදය පිළිබඳ මගේ දැනුම තව තවත් සංවිධිත වීමත් එයට පටහැනි මතවාදය තව තවත් ශක්තිමත් වීමත්ය. ප්‍රාග්ධනය, සොබාදහමේ දයලෙක්තිකය, ඩූරින් විරෝධය ආදී මාක්ස් හා එංගල්ස් ලියූ කෘතීන් ගණනාවක් එකී විවාදය නිසා මා හට කියවන්නට සිදුවිය. මට එකී සංවාදයේ දී හැඟී ගියේ අපේ බොහෝ මාක්ස්වාදී බුද්ධිමතුන් මාක්ස්වාදය බොහෝ ගැඹුරින් හදාරා නැති බවය. එහි කොටස් හදාරා ඇති බවය.
වරක් අප විශ්ව විද්‍යාලයේ සිටිනා කාලයේ (1985) අපේ ශිෂ්‍ය නායකයා වූ තිලකසිරි ගාල්ලගේගෙන් අපේ වසරේ සිටි තියුණු ශිෂ්‍යයෙකු වූ උදය ඉඳුනිල් ප්‍රශ්නයක් ඇසුවේය. එය නම් ඔබ මාක්ස්වාදියෙකු වී ඇත්තේ ඇයි කියාය. ගාල්ලගේ ගේ පිළිතුර වූයේ එය විද්‍යාත්මක නිසා යන්නය. විද්‍යාව කියන්නේ කුමක් ද කියා ඉඳුනිල් ඇසුවේය. එයට ගාල්ලගේ දුන් පිළිතුර වූයේ සිද්ධාන්ත - නිගමනය - පරීක්ෂණය - සාධනය යන විද්‍යාත්මක ක්‍රමවේදය අනුව බිහිකරන සිද්ධාන්ත පද්ධතිය කියාය. ඉතින් මාක්ස්වාදී සිද්ධාන්තය පරීක්ෂණයකින් ඔප්පු වී තිබේදැයි ඉඳුනිල් පෙරළා ඇසුවේය. ගාල්ලගේ දුන් පිළිතුර මට දැන් මතක නැත. ඉඳුනිල් පසු කලෙක දිවි නසා ගත්තේය. මියයන විට ඔහු ඇල්ඛෙයා කැමු, සාත්‍රේ වැනි සාංදෘෂ්ඨික වාදියෙක් හා පරිසර වාදියෙක් බවට පත්ව සිටියේය. නමුත් ඔහු ඇසූ ප්‍රශ්න මාක්ස්වාදීන්ට නම් බරපතල ප්‍රශ්න වෙයි.
විද්‍යාව හා විද්‍යාත්මක චින්තනය ගැන චැල්මර්ස්, කාර්ල් පොපර්, පෝල් පෙයර්බන්ඩ්, තෝමස් කූන්, ආදීන්ගේ මූලික කෘතීන් කියවූයෙමි. එහි දී මට පෙනී ගියේ සිද්ධාන්තවලින් අනාවැකි කීම - (නිගමනකාරී) හෝ අත්දැකීම්වලින් සිද්ධාන්ත තැනීම - (උද්ගමනකාරී) ආදී ලෙස පැවතුණු පැරැණි විද්‍යාත්මක ක්‍රමවේදයන්ට වඩා අතිශය සංකීර්ණ ලෙස බටහිර ලෝකයේ දැනුම එක්රැස් වී ඇති බවය. කොටින්ම දැනුම එක්රැස් කිරීම සඳහා නිශ්චිත ක්‍රියාමාර්ගයක් නැති බවත්, දැනුම පවා නිශ්චිත නැති බවත්, ක්‍රමයෙන් සත්‍යය කරා යනවා යන්න විකාරයක් බවත්, එයින් මට පෙනී ගියේය. මගේ සිත් ගත්තේ සුසුමදර්ශය (Paradigm) පිළිබඳ තෝමස් කූන්ගේ සිද්ධාන්තයයි. ලෝක දැක්මක් මත පදනම් වූ වටිනාකම් පද්ධතියක් ඇතිවීමත්, එකී පද්ධතිය ඇතුළත විවිධ කුඩා කුඩා සිද්ධාන්ත රාමූන් ඇතිවීමත් එයින් පැහැදිලි කෙරිණි. විශේෂයෙන්ම මෙහිදී නිරපේක්ෂ අවකාශය හා කාලය, වස්තූන් මත පදනම් වූ නිව්ටෝනියානු සුසුමදර්ශය හා අයින්ස්ටයිනියානු සුසුම දර්ශය සාකච්ඡා විය. භෞතික විද්‍යාවේ මතු වූ මේ සුසුමදර්ශය පිළිබඳ අදහස සංවර්ධනය හා සමාජක්‍රමයන් විග්‍රහ කරන්නට පසුව මම යොදා ගත්තෙමි. මෙය මවිසින් රචිත ‘සාපෙක්ෂා’ (1994) කෘතියේ විස්තර කරන ලදී.
ඒ දිනවල අර්ජුන සොයිසා මහතාත් මමත් කීප විටක් දාර්ශනික සංවාද සඳහා පේරාදෙණියට ගියෙමු. පේරාදෙණි දර්ශන අංශයේ ගුණපාල ධර්මසිරි, ඩයස් ගුණරත්න, පී.ඩී. ප්‍රේමසිරි වැනි මහාචාර්යවරු එහිදී අපට හමුවිය. ඒ සාකච්ඡාවලින් දර්ශනයේ මූලික ප්‍රශ්න පිළිබඳවත් බුදු දහමේ ඒ පිළිබඳව ඇති විග්‍රහ පිළිබඳවත් සංයුක්ත දැනුමක් මට ලැබිණි. හේගල්, කාන්ට් හා හියුම් ගැඹුරින් හදාරන්නට මට හැකියාව ලැබිණි. දර්ශනයේ මූලික ප්‍රශ්නය අපේ ඉන්ද්‍රීයන්ට දැනෙනා, අත්දැකීමක් කරගත හැකි ලෝකයට වඩා වෙනත් ලෝකයක් තිබේද? එසේනම් එය පවතින බව අප දැනගත්තේ කෙසේද යන්න ලෙස හඳුනාගතිමි.
මේ කාලයේ දිනෙක චරිත හේරත් විසින්, මා හට ප්‍රිටිජෝෆ් කප්රා විසින්, රචිත ‘භෞතික විද්‍යාවේ තාවෝ වාදය’ (TAO OF PHYSICS) කෘතිය ලබාදුන්නේය. එය කියවීමෙන් ඉමහත් ආශ්වාදයක් ලබාගත්තෙමි.
පසුව ඔහු විසින්, රචිත ඉතිහාසයේ සන්ධිස්තානය (TURNING POINT) හා හරිත දේශපාලනය පිළිබඳ කෘතීන් ද කියවීමි. භෞතික විද්‍යාවේ ගැඹුරු ප්‍රශ්න කලාත්මක ලෙස නවකතාවක් ලෙස රචනා කරන්නට ඔහුට තිබූ අපූරු හැකියාව පිළිබඳ තවමත් මම පුදුම වෙමි.
කප්රා විසින් පුබුදුවන ලද සිතුවිලි අනුව යමින් භෞතික විද්‍යාවේ සිද්ධාන්ත ගැඹුරින් හදාරන්නට වූයෙමි. මා උසස් පෙළ භෞතික විද්‍යා ප්‍රශ්න පත්‍රයට පිළිතුරු දෙත් දී එක්තරා ප්‍රශ්නයකින් අසා තිබූ චුම්භක ස්‍රාවය පිළිබඳ ගැටලූවකට හිරවුනෙමි. එවකට මා උගත් ආකාරයට විද්‍යූත් හෝ චුම්භක ප්‍රශ්න ඒවා අවකාශයේ ඇති කුඩා අංශු ලෙස සැලකීමෙන් හෝ අවකාශයේ පැතිරී ගිය ස්‍රාවයන් ලෙස සැලකීමෙන් හෝ විසඳිය හැකි වෙයි. ඉහත කී ගැටලූව මේ දෙයාකාරයෙන්ම විසඳීමට මා උත්සාහ කළ ද එය අසාර්ථක විය. මේ ගැන ගුරුවරුන්ගෙන් ලත් පිළිතුරුද මා සෑහීමකට පත් නොකළේය.
පසුව මා දැනගත්තේ විද්‍යූත් චුම්භකයේ ඇතැම් ගුණාංග ඒවා අංශු ලෙස ගැනීමෙන් ද ඇතැම් ගුණාංග ඒවා තරංග ලෙස ගැනීමෙන් ද විසඳිය හැකි බවය. ඒ දෙක සැමවිටම එකක් බවට පත්කළ නොහැකි බවත්ය. මා උසස් පෙළ දී විසඳන්නට ගියේ අයින්ස්ටයින් හා බෝර් ආදීන් විසින් දශක ගණනක් විවාද කළ අද දක්වා පවතින අංශු - තරංග විවාදයයි. මට හෝ මගේ ගුරුවරුන්ට එයට පිළිතුරු නොපැවතීම ගැන දැන්නම් මට කිසිම කනගාටුවක් නැත. නමුත් ඒ ගැටලූවේ එරී සිටීම නිසා මට භෞතික විද්‍යා උත්තර පත්‍රයේ සෙසු ප්‍රශ්න විසඳීමට කාලයක් නොවීම ගැන නම් තවමත් කනගාටුවක් ඇත.
උසස් පෙළ ගණිතය මා හට ඉගැන්වූ සෙන්දනායක මහතාත් භෞතික විද්‍යාව ඉගැන්වූ ග්‍රෙගරි ප්‍රනාන්දු මහතාත් යන දෙදෙනාගෙන්ම මා ඇසූ ප්‍රශ්නයක් විය. එනම් මේසයට ගසත්දී අපේ අතට දැනෙනා “භෞතික බලය” ගුරුත්වය සම්බන්ධයෙන් අපට නොදැනෙන්නේ ඇයි? කියාය. ඒ දෙදෙනාම මට කීවේ එකී බල දෙකේ කිසිම වෙනසක් නැති බවය. සෙන්දනායක මහතා මට පසුව කීවේ ප්‍රශ්නය බරපතල එකක් බවත්, එය නොසිතා ගණන් හදනා ලෙසත්ය. වසර දහයකට පසු මේ පිළිබඳව සොයා යත්දී මට භෞතික විද්‍යාවේ සිටි ශ්‍රේෂ්ඨතම දාර්ශනිකයා හමුවිය. ඔහු නිව්ටන් හෝ ඩේකාර්ට් හෝ අයින්ස්ටයින් නොව අර්නස්ට් මාක්ය.
මාක් ඉතා නිවැරදි දාර්ශනික ප්‍රශ්න කීපයක් ඇසුවේය. අපේ මිණුම් මාපකවලට - නොදැනෙන ලෙස කාලය හෝ අවකාශය පවතීද? අපේ ඉන්ද්‍රියයන්ට නොදැනෙන ලෙස වස්තු පවතීද? පවතීනම් ඒවා අප දැනගන්නේ කෙසේද?
මාක් නිර්භීත ලෙස කීවේ අපේ ඉන්ද්‍රීයන්ට, උපකරණවලට නොදැනෙන කාලයක්, අවකාශයක් හෝ වස්තු නොපවතින බවය. එයින් නිවුටන්ගේ ලෝකය අභියෝග කෙරිණි. අයින්ස්ටයින් කාලය හා අවකාශය පිළිබඳ තිබූ මාක්ගේ මතවාදය ගණිතයටත් ප්‍රායෝගිකත්වයටත් ගෙනආවේය. නීල්ස් බෝර් - හයිසන්බර්ග් වැන්නන් වස්තුවල පැවැත්ම ඉන්ද්‍රීන්ට - උපකරණවලට සාපේක්ෂ බව ගණිතයට හා ප්‍රායෝගික පරීක්ෂණවලට ගෙනආවේය. සුප්‍රසිද්ධ අයින්ස්ටයින් - බෝර් විවාදය තවමත් පවතී. බොහෝ දෙනෙක් නොදන්නවාට අයින්ස්ටයින් මැවුම්කාර දෙවියන් හා දේව සැලැස්ම විශ්වාස කළ හොඳ යුදෙව්වෙකු විය. එය යම් දුරකට අභියෝග කළේ නීල්ස්බෝර් හා ඔහුගේ කෝපන්හේගන් දාර්ශනික ගුරුකුලය විසිනි.
සාපේක්ෂතා වාදය හා ක්වන්ටම් යාන්ත්‍රණයේ ඇති යථාර්ථය පිළිබඳ තත්ත්වය විග්‍රහ කරමින් මම ශ්‍රාස්ත්‍රීය ලිපියක් - ක්වන්ටම් යථාර්ථය (Quantum Reality) නමින් පළකළෙමි. එයට අමතරව අපේ පාසල් දරුවන්ගේ උනන්දුව උදෙසා විදුසර ස`ගරාවට ලිපි මාලාවක් සපුමල් සේනානායක නමින් ලියා පළ කළෙමි. විද්‍යාත්මක ලෝකයේ වාද විවාද පිළිබඳව උගෙනීමෙන් මා ලද දැනුම හා ආශ්වාදය ඛෙදා ගැනීමටත් වැඩිදුරටත් ඒ දැනුම සංවිධිත කර ගැනීමටත් එයින් මට හැකිවිය. පසුව මේ ලිපි පෙළ ‘ක්වන්ටාවක නිවන’ නම් කෘතියක් ලෙස සකස් කළද එය පළකළ නොහැකි විය.
කුඩාකල සිට යම් විෂයයක් පිළිබඳ ඉගෙනීමෙන් පසු ඒ පිළිබඳ ලිවීම, අන් අයට ඉගෙන්වීම මගේ පිළිවෙත විය. උසස් පෙළට ඉගෙන ගන්නා කාලයේ දී මගේ පන්ති කාමර සගයින්ට සවස්වරුවේ ගණන් ඉගෙන්වීම මගේ විනෝදය විය. එමගින් විෂයේ ගැඹුරු තැන් පිළිබඳ අලූත් අවබෝධයක් මා වෙත ලැබිණි. විශ්ව විද්‍යාලයේදී ද අනුනට ඉගැන්වීමෙන් ඒ ලෙසම විනෝදයක් හා අවබෝධයක් ලබාගතිමි. අප උගන්වන්නේ අපේ මතකය ද නැත්නම් අපේ අදහස් ද කියා තමනට සැකයක් ඇතැයි වරක් ලලිත් ඇතුළත්මුදලි ප්‍රකාශ කර තිබිණි. මා සිතන්නේ අපි උගන්වන්නේ අනුන්ගේ දැනුම අපේ ලෙස ගැනීමෙන් තනාගත් නව අදහසක් බවයි. කොටින්ම දැනුම පිළිබඳ අපේ කියවීම බවයි. එය අපේ සිසුන් උකහා ගන්නේ ද ඔවුන්ගේ දෙයක් ලෙස බවයි.
මගේ දැනුම දර්ශනය, විද්‍යාව, ආර්ථීකය, පරිසරය, සමාජය, දේශපාලනය යන ක්ෂේත්‍රවල එක්තරා පරිණත අවස්ථාවකට පැමිණි කළ මම නව කෘතියක් කළෙමි. එයට ‘සාපේක්ෂා’ ලෙස නම් තැබුවෙමි. සොබාදහම කිසිදු සිද්ධාන්තයකට අනුව ක්‍රියා නොකරන බවත්, එහි ඇතිවන රටා අපේ දැනුමෙන් නිර්මාණය වන බවත්, පැහැදිලි කළෙමි. මිනිස් සමාජය හුදු මිනිස් ආත්මීය නිර්මාණයක් බවත්, එය ඒ නිසාම ස්වභාව දහමට වඩා වෙනස් ලෙස හැසිරෙන බවත් ඇතැම්විට රීතිවලට යටත්ව හැසිරෙන බවත්, (එය මිනිස් නිර්මාණයක් නිසා) එමෙන්ම එහි හැසිරීම් අනාවැකිවලින් කිව නොහැකි බවත්, ප්‍රකාශ කළෙමි. මාක්ස්වාදය හෝ බටහිර රටවල එන සිද්ධාන්තවාදය මෙන් ලෝකය තනි එක සිද්ධාන්තයකට ගත නොහැකි බව, ලෝකය අපේ ඉන්ද්‍රියයන්ට මනසට, දැනුමට, අවට සමාජයට, පරිසර පද්ධතියට, විශ්ව සබඳතාවලට සාපේක්ෂ බවත් එහි හරය විය. මාක්ස්වාදී - ලිබරල්වාදී ආර්ථීකය සංවර්ධන චින්තනය ආදිය පිළිබඳ විවේචනයක් ද එයට ඇතුළත් විය.
මේ පාරිසරික දර්ශනය ඔස්සේ එක් වූ අපි කණ්ඩායමක් 1992 දී “ජනතා මිතුරෝ” පිහිටුවූයෙමු. අතුරලියේ රතන හිමි, මාලික විමලසූරිය, අශෝක අභයගුණවර්ධන හා මා එහි මූලිකයෝ වූයෙමු. භීෂණයෙන් හිරිවැටුණු සමාජය වෙතට නිල් අහස හා පළාවන් බිම පිළිබඳ අලූත් අදහසක් සමග අපි ගමන් කළෙමු. එය අප හැඳින්වූයේ ප්‍රඥාව රොද බඳින තණ පත ද කතා කරනා දේශපාලනයක් ලෙසය.
ජනතා මිතුරෝ ගොඩනැගීමේ දී ඈත හම්බන්තොට වීරකැටියේ ජානක බණ්ඩාරගේ (සබරගමුව ආණ්ඩුකාර) නිවසත්, අතුරලියේ රතන හිමියන්ගේ මාතර පල්ලිමුල්ල ආනන්දාරාමයත්, අශෝක අභයගුණවර්ධනයන්ගේ හබරාදූවේ පැරැණි නිවසත්, විශේෂයෙන් බන්දුල චන්ද්‍රසේකරයන්ගේ රත්තනපිටිය නිවසත් මූලික විය. බන්දුලගේ මාමා දැඩි ප්‍රතිපත්තිගරුක මාක්ස්වාදියෙකු වූ අතර, ඔහුගේ අනුගාමිකයෝ හොඳ පුස්තකාලයක් හා මුද්‍රණාලයක් පවත්වාගෙන ගියහ. මේ දෙකත් ඔහුගෙන් ලැබුණු රැකවරණයත් මුල් යුගයේ අපේ ජීවිත අවශ්‍යතා ඉටුකරලීමට සමත් වූ බව අදත් සිහිකරන්නේ කෘතඥපූර්වකවය.
“ජනතා මිතුරෝ” පිහිටුවීමත් සමග අපි විශ්ව විද්‍යාලවල සිසුන් සමග නව සංවාදයකට ගියෙමු. අපේ සම්ප්‍රාප්තිය සමග ඒ වනවිට තැන තැන නැවත එකතු වෙමින් සිටි ජ.වි.පෙ කාඩරයින් කලබලයට පත්විය. නමුත් ඔවුන් බොහොමයක් සිටියේ රජයේ හා වාමාංශික සන්නද්ධ කල්ලිවලට බියෙනි. කොටින්ම 1990-91 වකවානුවේ විශ්ව විද්‍යාලවල ශිෂ්‍ය සභා සඳහා ඉදිරිපත්වීමටත් කිසිවෙක් නොසිටියහ. කොළඹ විශ්ව විද්‍යාලයේ ඝෘජුවම ස්වාධීන ශිෂ්‍ය සංගමයේ ප්‍රචණ්ඩ බලය ඉතිරී ගොස් තිබිණි. ගුටි කමින්, රාජ්‍ය මර්දනයට මුහුණ දෙමින් ශිෂ්‍ය සභා නැවත ක්‍රියාකාරී කළේ අපය. විශේෂයෙන් 1983 දී තහනම් කර 1985 දී අහෝසිකර, 1988 දී නැවත දිනාගත් ශිෂ්‍ය සභා ක්‍රියාකාරී කළයුතු බව අපේ අධිෂ්ඨානය විය. එයට හේතු දෙකක් විය. පළමුවැන්න රජය සමඟ සාකච්ඡාවලදී (1988) නව ශිෂ්‍ය සභා පනත කෙටුම්පත් කළේ අප කීපදෙනෙකු විසිනි. ඒවා ක්‍රියාත්මක කරලීම එහෙයින් අපේ වගකීමක් විය. අනික් අතට නිල ආයතන අක්‍රීය වුවහොත් නැවතත් ශිෂ්‍ය ක්‍රියාකාරී කමිටු හරහා නිල නොවන, ශිෂ්‍යයින්ට වග නොකියන දේශපාලන කාඩර විසින්, නටවන ආයතන ඇතිවේ යැයි අපි බියවීමු. ජ.වි.පෙට අවශ්‍යව තිබුණේ නිලවරණ නැති එවැනි ආයතනයි. අපේ උත්සාහය සාර්ථක විය. බොහෝ විශ්වවිද්‍යාල නිලවරණ සහිතව ශිෂ්‍ය සභා පිහිටුවා ගත්හ. තමනට ශිෂ්‍ය බලය පාලනය කළ නොහැකි බව දුටු ජ.වි.පෙ කාඩර්වරු එකී ශිෂ්‍ය සභාවලට පොදු ශිෂ්‍යයන් ලෙස රිංගා ගත්හ. ජ.වි.පෙ හෙමිහිට සිය ප්‍රතිසංවිධාන කටයුතු සඳහා මංගල සමරවීරත් මව් පෙරමුණත් යොදාගත් අතර, එහි සම සංවිධායක වූ මහින්ද රාජපක්ෂ සමග දිගින් දිගටම ගැටුම් ඇතිකරගත්හ. ජනතා මිතුරෝ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අවකාශය පුරාවාලනු ඇතැයි බියට පත් ජවිපෙ සිය විවෘත කටයුතු ද වේගවත් කළේය. අවසානයේ ඔවුනට ආධාර ලැබුණේ ඔවුන් මර්දනය කළ යූඑන්පී ආණ්ඩුවෙන්මය. එළැඹෙන මහා මැතිවරණයේ දී (1994) හා ජනාධිපතිවරණයේ දී ජවිපෙ ඡන්ද පොදු පෙරමුණට එක්වීම වැළැක්වීම සඳහා ජ.වි.පෙ කරලියට ගැනීමට යූ.එන්.පී ආණ්ඩුවට ද අවශ්‍යතාවයක් ඇති වී තිබිණි. ප්‍රගතිශීලී පෙරමුණ එහි ප්‍රතිඵලය විය.
ජනතා මිතුරෝ විසින් මූලික වශයෙන් ලංකා දේශපාලනයේ හරවත් වෙනසක් ඇතිකරන ලදි. එයනම් පරිසර හිතකාමී ‘හරිත දේශපාලනය’ මුල්වරට හඳුන්වා දීමයි. සුපුරුදු පරිදි අපට විවේචනය ආවේ මාක්ස්වාදයෙනි. ජ.වි.පෙන් 1971 දී බිඳිගිය ජනතා සංගමයේ සාමාජිකයන් විසින් පවත්වාගෙන ගිය ‘දියැස’ සඟරාව එහිලා අපව දැඩි ලෙස විවේචනය කළේය. එය අපට උපකාරයක්ම විය. මාක්ස්වාදී දයලෙක්තිකයේ සීමාව හා යාන්ත්‍රික වාදය, මාක්ස්වාදී ආර්ථීක විද්‍යාවේ සීමා හා ශ්‍රම සූරාකෑමට වඩා පරිසර සූරාකෑම බලවත් බව පෙන්වීම, මාක්ස්වාදී සමාජ සංවර්ධන න්‍යායේ බොළඳකම, අසාර්ථක කම හා පන්ති සටනේ විකෘතීන් පෙන්නා දීමට අපට හැකිවිය. යුගෝස්ලාව් දාර්ශනික ජිලාස් කී අයුරු රදලයින් හා ගොවියන් ගැටෙත් දී, ධනපතීන් පෙරට ආ අයුරින් ධනපතීන් හා කම්කරුවන් ගැටෙත් දී වෘත්තීයවේදීන් බලය පැහැර ගැනීම පිළිබඳ විවාදයන් ද ඇතිවිය. විශේෂයෙන් පරිසර හිතකාමී තාක්ෂණය පිළිබඳ මූලධර්මයන්, පරිසර හිතකාමී ගොවිතැන පිළිබඳ මූලධර්මයන්, රාජ්‍ය සංවිධානය පිළිබඳ නව මූලධර්මයන් හඳුන්වා දීමට අපට හැකිවිය. ජපන් ජාතික පුකුයාකෝ ලියූ පිදුරු ගසක විප්ලවය (One straw revolution) කෘතිය සිංහලට යොදා ගනිමින් රසායනික පොහොර, කෘමි හෝ වල් නාශක නැති ගොවි තැන පිළිබඳ මා ලියූ ලිපි පෙළ දිවයින බදාදා සංග්‍රහයේ අතිශයින් ජනප්‍රිය විය.
විශ්ව විද්‍යාලවල, ඒ වනවිට ශීඝ්‍රයෙන් පැතිර ගිය රාජ්‍ය නොවන සංවිධානවල, ගම්වල, විහාරස්ථාන ආශ්‍රිතව ආදී තැන්වල රැදී සිටි දේශපාලන උනන්දුව සහිත බොහෝ තරුණ හා වැඩිහිටි පිරිස් අතර අපේ මතය සක්‍රීයව ගෙනයන්නට හැකිවිය. මුලදී කෙසේ වෙතත්, දශකයකට පමණ පසු ඔවුන් ක්‍රමයෙන් අපේ මතවාදවලට පිවිසුණු බව පසුව මට පෙනී ගියේය. ජව සම්පන්න තරුණ බුද්ධිමතුන් පිරිසක් කාඩරය ලෙස දිනාගන්නට අපට හැකිවිය.
1990-91 වකවානුව ශීඝ්‍ර ලෙස රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන ව්‍යාප්ත වූ කාලයක් විය. ප්‍රේමදාස පාලනය බටහිර ලෝකය සමග ප්‍රශ්න තනාගෙන තිබුණේය. ප්‍රේමදාසගේ නිර්ප්‍රභූ ලූම්පන් සමාජ කණ්ඩායම යූඑන්පීයේ සම්ප්‍රදායික ප්‍රභූ පන්තියෙන් වෙන්වී වැඩෙන්නට විය. රන්ජන් විජේරත්න මිය යෑමත්, ලලිත් - ගාමිණි කැරැල්ලත් විසින් ප්‍රේමදාස බටහිර ලෝකය ඉදිරියේ හුදකලා විය. මානව හිමිකම්, ප්‍රජාත්‍රන්තවාදය, මාධ්‍ය නිදහස, පරිසරය සුරැකීම, ආගමික සමගිය ආදිය ඔස්සේ හතු පිපෙන්නා සේ රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන බිහිවන්නට විය. විපක්ෂයට වඩා ඉදිරියෙන් මේ සංවිධාන සිටගත්තේය. මෙය පෝලන්තය හා නැගෙනහිර යුරෝපයේ කොමියුනිස්ට් පාලනයන් බිඳ දැමීමේදී ද අත්හදාබලා සාර්ථක වූ බටහිර උපායකි. ප්‍රේමදාසට රැහැනිව සිටි බොහෝ වාමංශිකයන් දැන හෝ නොදැන මේ ජාත්‍යන්තර එන්.ජී.ඕ ජාලයට හසුවූ අතර, අන් කිසි රැකියාවකට හැකියාවක් නොවූයෙන් ඒවායේම පූර්ණ සේවකයින් බවට ඊලඟ වටයේදී හසුවූහ. එන්.ජී.ඕ. ජාලය රටේ මතවාද හසුරුවන වෙනම බල ජාලයක් බවට පත්විය.
හරිත දේශපාලනයක් පිළිබඳ දාර්ශනික ප්‍රවාදයන් ඉදිරියට ගෙන ගිය ද සමාජයේදී අපට සිදුවූයේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය හා නිදහස වෙනුවෙන් සටන් කිරීමටය. ඇතැමි මාකස්වාදීන් අපට චෝදනා කළේ පරිසරය සුරැකීම චාම් සරළ ජීවිත වැනි සටන් පාඨවලින් අපේ ලෝකයේ සංවර්ධනය ඇන හිටවා බටහිර ධනපති ලෝකයටම ඒ සම්පත් ටිකත් ලබාදීමට අප ක්‍රියාකරනා බවයි. එමෙන්ම ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ප්‍රශ්නවලින් අපි දුරස්ථ බවයි. මේ නිසා ඉක්මණින්ම අපේ බාහිර මුහුණත මානව හිමිකම් හා ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය දිනාගැනීම බවට පත්විය. මරා දමනු ලැබූවන්ගේ ආත්මයන් යුක්තිය ඉල්ලා සිටි අතර, එය අපගේ ආත්මීය වගකීම බවට පත්විය. අපි ප්‍රේමදාස පළවාහැරීමේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අරගලයට එක්වුනෙමු.
ප්‍රේමදාස පැන්නීම සඳහා දේශපාලන වැඩපිළිවෙළක් තිඛෙන බව මට මුලින්ම දැනුම් දුන්නේ රාවයේ සුනිල් ජයසේකරය. (1991) එයින් මම අමන්දානන්දයට පත්වුනෙමි. රන්ජන් විජේරත්න මිය ගියදා අපේ නේවාසිකාගාරවල ප්‍රීති උත්සව පැවැත්විණි. කැරැල්ලෙන් පසු විශ්ව විද්‍යාල විවෘත කළවිට කවුදෝ අපේ පන්ති කාමරවල ‘රන්ජන් ඔබට තුති’ ‘Thank you Ranjan’ කියා ලියා තිබීම ගැන ඇති වූ ප්‍රකෝපයත් එයින් පිටවී ගියේය. ජවිපෙ විසින් සිරකර තිබූ එක් ශිෂ්‍ය කණ්ඩායමක් රන්ජන්ට රහසේ ආශිර්වාද කළ අතර, තවත් පිරිසක් ඔහුට වෛර කරමින් සිටි බව එයින් පෙනී ගියේය. රන්ජන්ගේ මරණයෙන් පසු ප්‍රේමදාස ප්‍රභූ පන්තිය සමග ගෙනගිය සමතුලිත බව අවසන් විය. ලලිත් - ගාමිණි එක්වී ප්‍රේමදාස නෙරපීම සඳහා දෝෂාභියෝග වැඩපිළිවෙළ ඉදිරිපත් කළෝය. (1991) දෝෂාභියෝගයෙන් පසු මම ලලිත්, ගාමිණී දෙදෙනාම හමුවුනෙමි. ලලිත් යම් ආරූඩකරගත් බුද්ධි පෞරුෂයක් පෙන් වූ අතර, ගාමිණී සුහද මිත්‍රත්වයක් පෙන්වූයේය. දෙදෙනාටම ලංකාවට ක්‍රියාශීලී ජනාධිපතිවරුන් වීමට ඉඩ තිබිණි. එවැනි හැකියාවක් ශ්‍රී.ල.නි.පයේ නායකයින් අතර විද්‍යමාන වූයේ නැත. රතන හාමුදුරුවෝ ගාමිණි සමග හොඳ සබඳතාවයක් ගොඩනගා ගත් අතර, එක්වරකට වඩා මා ගාමිණී හෝ ලලිත් හමුවූයේ නැත. දෝෂාභියෝගය හා බැඳුනු ප්‍රේමදාස විරෝධී අරගලයට අපේ උපරිම දායකත්වය ලැබිණි. පසුව මට හැඟී ගියේ එය නිර්ප්‍රභූ ප්‍රේමදාසට එරෙහිව ප්‍රභූවරු ගැසූ කැරැල්ලක් බවය. පසුව මේ ප්‍රභූවාදයේ කතුරට අපව ද හසුවන විට ප්‍රේමදාස පිළිබඳ අනුකම්පාවක් ඇති නොවුනා නොවේ. ජෙනරාල් කොබ්බෑකඩුව ඝාතනය ප්‍රේමදාස පිළිබඳ වෛරය ත්‍රීව කළ අවස්ථාවක් විය. කවුරු කෙසේ කීවත් කොබ්බෑකඩුව - විමලරත්න ඝාතනය සඳහා කුමන හෝ සම්බන්ධයක් ආණ්ඩුවේ මාෆියාවක තිබිණි. ඇතැම්විට ආණ්ඩුව හා කොටි අතර, ද්විත්ව ඔත්තුකරුවන් හරහා එය කළා විය හැකිය. පිපිරීම සිදු වූ මොහොතේ ගනු ලැබූ ජායාරූප මා සතුව තිබූ අතර, එයින් පෙනී ගියේ එය බිම් බෝම්බයක් නොවන බවය. ඒවා මට ලබාදුන්නේ කොළඹ ජායාරූප ශාලාවක සේවකයෙකු විසිනි. කොබ්බෑකඩුවගේ අවමඟුල් ගෙය ප්‍රේමදාසට එරෙහි කැරැල්ලක් බවට පත්කරන්නට අපට හැකිවිය. ප්‍රේමදාස සම්බන්ධයෙන් සාමාන්‍ය ජනතාව අතර, යම් විශ්වාසයක් වුණිනම් ඒ මේ ඝාතනය සමග විනාශ වී ගියේය. එය යළිත් ගොඩනැගිය නොහැකි මතවාදී බිඳවැටීමක් විය.
ලලිත් ඝාතනයට එරෙහි උද්ඝෝෂණය හා ඒ සමග පැවැති පළාත් සභා මැතිවරණය සඳහා අපි සක්‍රීයව දායක වූයෙමු. 1988 පක්ෂ නායක රැස්වීම්වලදී හඳුනාගත් ධර්මසිරි සේනානායක මහතාගේ සහායෙන් ඉහළ තලයේ දේශපාලන තොරතුරු බොහොමයක් අප වෙත ලැබිණි. විශේෂයෙන් අනුර - චන්ද්‍රිකා ගැටුම එහි දී මූලික විය. 1993 පැවැත්වූ තීරක දකුණු පළාත් සභා මැතිවරණයේ දී අපි තීරණාත්මකව ක්‍රියා කළෙමු. ගුටි කමින් බඩගින්නේ සැතපුම් ගණන් පයින් යමින් අමරසිරි දොඩංගොඩගේ ආකර්ෂණීය ‘දකුණ වමට’ තේමා පාඨය පෙරට ගෙන ගියෙමු. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී නිදහස පොදුවේ අපේ තේමාව විය.
ප්‍රේමදාස හා යූ.එන්.පී පාලනයට එරෙහිව ‘පුරවැසි පෙරමුණ’ නමින් අපි සංවිධානය වී දැවැන්ත ප්‍රදර්ශනයක් ද සංවිධානය කළෙමු. එය ප්‍රේමදාස මර්දනය කළේය. පසුව අපව අත්අඩංගුවට ගත් අතර, ඔත්තුව දී තිබුණේ මංගල සමරවීරගේ නිවසෙනි. රුවන් ෆර්ඩිනැන්ඩස් ද ඒ දිනවල ජ.වි.පෙ ප්‍රතිසංවිධාන කටයුතුවලට අමතරව මංගලගේ ද ලේකම් කටයුතුවල නියැලී සිටියේය. සිර ගෙදරින් නිදහස් වී අපි කෙලින්ම එක්වූයේ මහින්ද රාජපක්ෂ සංවිධානය කළ කතරගම පා ගමනටය. බොහෝ දෙනෙක් ඒ සඳහා පුදුමාකාර කැපවීම් කළහ. විශේෂයෙන් දරුවන් අතුරුදහන් වූ අම්මලා එහිදී අති විශේෂිත විය.
අම්මලාගේ කඳුළු හා දරුවන්ගේ කැපවීම මගින් ප්‍රේමදාස පාලනයට එරෙහි බහුවිධ පෙරමුණක් ඇතිවිය. ප්‍රේමදාස ඝාතනයෙන් සිදුවූයේ එකී බලවේගය තවත් වේගවත් වීම පමණි. වරක් ප්‍රේමදාස පවුල වෙනුවෙන් ඝාතනයන්ට පවා සහභාගී වූ අයෙක් මා හට කීවේ ප්‍රේමදාස වරක් ප්‍රභාකරන්ට හමුදාපති පදවිය යෝජනා කළ අතර, බාලසිංහම්ට අගමැති පදවිය යෝජනා කළ බවය. ඒ අතරේ මහත්තයා සමග හිතවත් වී ප්‍රභාකරන් ඉවත් කිරීම ගැන ද කල්පනාවක් ඔහුට වූ බවත්, ප්‍රභාකරන් ඔහුට වඩා සූක්ෂම වී ප්‍රේමදාස හා මහත්තයා දෙදෙනාවම ඉවත් කළ බවත්ය. මෙයට සමාන අදහසක් කලක් නැගෙනහිර කොටි නායකයෙකුව සිටි අයෙක් ද මා හට ප්‍රකාශ කළ නිසා එය ඇත්තක් විය හැකි යැයි මට ඒත්තු ගියේය. කෙසේ වෙතත්, ප්‍රේමදාස මරණයෙන් මිස ඉවත්කළ නොහැක්කක් බව ඒ දිනවල මාගේ තේරුම් ගැනීම විය. කෙසේ වෙතත් ඔහුගේ මරණය දා කාලකණ්ණි සතුට විඳගත් අය අතර මාද එක් අයෙක් වීම ගැන පසුව මම හදවතින්ම කනගාටු වූවෙමි.
ප්‍රේමදාස විරෝධී බහුජන අරගලය යටින් කදිම විජාතික කුමන්ත්‍රණයක් දියත් විය. එමගින් සිදුකිරීමට ගියේ විවෘත ආර්ථීකය ඒ ලෙසම ගෙනයන අතරේ ප්‍රභාකරන්ට ෆෙඩරල් රාජ්‍යයක් ලබාදෙන දේශපාලන ක්‍රියාදාමයක් දියත් කිරීමය. චන්ද්‍රිකා - මංගල - එස්.බී සහ ඔවුන් වටා සිටි ජයදේව උයන්ගොඩ - වික්ටර් අයිවන් - වසන්ත රාජා වැනි අය ද සිතා සිටියේ ද බහුජන අරගලයට මුවා වී බටහිර න්‍යාය පත්‍රය ක්‍රියාත්මක කිරීමය. මෙය පසුපස සිටියේ එවකට එක්සත් ජනපද තානාපතිනී ටෙරිස්ටා ෂේපර් මහත්මියයි. අපි මේ බව දැන සිටියෙමු. නමුත් රට ඉල්ලා සිටි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී නිදහසට අපි මුල්තැන දුන්නෙමු.
මගේ පළමු ඡන්දය 1994 දී පොදු පෙරමුණට පාවිච්චි කළෙමි. චන්ද්‍රිකා අගමැති වී පසුව ජනාධිපති වූවාය. ගාමිණි දිසානායක ඝාතනයෙන් ඇයට ලැබුණු 62%ක ජනවරම ඇය මෙන්ම ඇයගේ කේවට්ටයින් ද උද්දාමයට පත්කරවූයේය. ඔවුන් වේගයෙන් සිය සැලසුම පෙරට ගත්හ. චන්ද්‍රිකා කළ යුත්තේ කුමක්ද යන්න ගැන ජනතා මිතුරෝ විසින්, රටපුරා සම්මන්ත්‍රණ වටයක් පවත්වන ලදි. නමුත් විජාතික බලවේග සිය සැලසුම ශීඝ්‍රයෙන් ක්‍රියාත්මක කළහ. ප්‍රභාකරන් සමග ගිවිසුම්වලට එළඹුණු අතර, සාමය පිළිබඳ මහත් බලාපොරොත්තු ඇතිකරනා ලදි. පෙර නොවූ විරු ප්‍රචාරක රැල්ලක් දියත් විය. සාම සාකච්ඡා අතරේ පුපුරණ ද්‍රව්‍ය ටොන් 60ක් හා සෑම් මිසයිල ගොඩබා ගැනීමෙන් පසු ප්‍රභාකරන් යුද්ධ ප්‍රකාශ කළේය. ආණ්ඩුව සාම යුද්ධයට ගිය නමුත් ඇතුළත පළමු ඛෙදීම ඇතිවිය. දෙමළ ජාතිවාදී කේවට්ටයින් ආණ්ඩුවෙන් එළියට විසිවිනි. තවත් පිරිසක් සුදු නෙළුම හා තවලම හරහා එයට ඇතුළත් වූහ.
1994 මැතිවරණ වෙනසක් සමග ජනතා මිතුරෝ ද එක්තරා සන්ධිස්ථානයකට පිවිසුණේය. එය කරුණු තුනක් නිසා සිදුවිය. එකක් නම් එහි ඉහළ නායකයින් සියලූ දෙනාටම ලාබාල තරුණ වියේ සිට තරුණ විය දක්වාම කළ දේශපාලනික කැපවීම නිසා පුද්ගලික ජීවිතයේ බොහෝ දේ අහිමි වී තිබීමය. සමහරුනට දෙමාපියන් හා සොයුරු සොයුරියන් නඩත්තු කිරීමට සිදු වී තිබිණි. තව සමහරුනට ගේදොර ඉඩකඩම් බලා ගැනීම ස්ථීර රැකියාවක් සොයාගැනීම ආදිය අවශ්‍යව තිබිණි. ඇතැමුනට ආචාර්ය උපාධිය වැනි ඉලක්කයන්ද තිබිණි. විවාහයද මූලික ප්‍රශ්නයක් විය. අනෙක් අතින් ‘ජනතා මිතුරෝ’ සංවිධානයක් ලෙස ගොඩනැගුන ද එය දිගට පවත්වාගත හැකි මූල්‍ය යාන්ත්‍රණයක් නොවීය. ජ.වි.පෙ, එල්.ටී.ටී.ඊ වැනි ව්‍යාපාර හොඳ නරක දෙවර්ගයේම ව්‍යාපාර ගෙනගියහ. තමන්ගේම කියා වූ ව්‍යාපාරික ජාලයන් පවත්වා ගත්හ. වෙනත් සංවිධානවලට වෘත්තීය සමිති, විදේශ ශාඛා, විදේශ ආයතන, ආදියෙන් අරමුදල් ලැබිණි. අපි මේ කිසිවක් කිරීමට අසමත් වූයෙමු. අප කළේ අපගේ ශ්‍රමයෙන් ලැබුණු දේවලින් හා වෙහෙස මහන්සි වී කළ පත්තර විකිණීම, ලේඛන විකිණීම, කැට ව්‍යාපාර, හිතවතුනගේ අරමුදල් ආදියෙන් යැපීමය. මා එහිදී අවබෝධ කරගත්තේ ධාර්මික ව්‍යාපාරයක් මගින් සොයනා මුදල්වලින් දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් පවත්වා ගත නොහැකි බවය. කුඩා පරිමාණයේ ක්ෂුද්‍ර බැංකුවක් බවට ව්‍යාපාරය පත්කිරීමට ගත් උත්සාහයන් ද අසාර්ථ විය. ඇතැම් විට මුදල් උපයන ව්‍යාපාරික ඥානය සතු කිසිවෙක් අප සමග නොසිටීම එයට හේතුවන්නට ඇත. තුන්වන හේතුව 17 වසරක යූඑන්පී පාලනයෙන් හා ප්‍රේමදාසගේ භීෂණයෙන් පසු ඇති වූ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පෙරළිය අප අතර සිටි බොහෝ දෙනා අතර, ‘දැන් අපේ කාර්යභාරය අවසන්’ වැනි හැඟීමක් ජනනය කිරීමය. මෙය ඕනෑම අරගලයක යෙදී සිටින්නන් අතර, ඇතිවන කාල චක්‍රයකි. ජ.වි.පෙ දෙස බැලූවොත් එය වසර 6-12 අතර, මේ චක්‍රයට හසුවී ඇති බවත්, කොටි සංවිධානය 15-25 අතර, චක්‍රයට හසු වී ඇති බවත්, පෙනී යයි. කොටින්ගේ කාඩරයන්ගේ පැවැත්මේ චක්‍රය දිග්ගැසුණේ ඔවුන් තමන්ගේම ප්‍රදේශ පාලනය කළ නිසාය. නැතිනම් ඔවුනුත් ජ.වි.පෙ මෙන්ම කෙටි කාල චක්‍රයකට හසුවීමට ඉඩ තිබිණි. ලෝක ඉතිහාසය දෙස බලනා විට කැපවුණු ව්‍යාපාරයන් වසර 30ක පැවැත්මේ චක්‍රයකට උපරිමයෙන් යටත් බව පෙනීයනු ඇත. රාජ්‍ය බලය හෝ තමන්ගේ බල ප්‍රදේශ නැතිවුවහොත් උපරිම යාහැකි දුර එයයි.
1992 දී මම විවාහ වුනෙමි. පළමුව විවාහ වීමේ අදහසක් නැතිව සිටිය ද හදිසියේ එකී තීන්දුවට එළැඹුනෙමි. හදිසි ඉක්මන් තීන්දු ගැනීම මගේ ජීවිතයේ අංගයකි. සමහර අවස්ථාවලදී අපි සැලසුම්කර තීන්දු ගනිමු. සමහරවිට හදිසියේ ගනිමු. ඒ දෙකම ඇතැම්විට සාර්ථක වේ. නැත්නම් අසාර්ථක වේ. පළමුවැන්න මෙහෙයවන්නේ බුද්ධියයි. දෙවැන්න හැඟීම හෝ ඉව විසින් මෙහෙයවනු ලබයි.
මගේ විවාහය සිදුවුණේ මා කුඩාකල තක්ෂිලාවේ සාමාන්‍ය පෙළ එකට ඉගෙනගත් සිසුවියක් සමගයි. ඇය රේණුකා දමයන්ති නම් වූවාය. අප අතර යම් යම් පරස්පරකම් ඇති බව පසුව අපි තේරුම් ගතිමු. අප කුඩා නිවසක් තනාගත් අතර, කදිම රුවැති, නැණති දියණියක්, අමා මන්දස්මිතා, අපට ලැබිණි (1996). මේ බිළිදිය නිසා මා විඳි සතුට ජීවිතයේ ලද ලොකුම සුවය විය. බොහෝ විට ප්‍රතිවිරුද්ධ චරිත ඇති පිරිමියා හා ගැහැණිය විවාහ ජීවිතය සඳහා එකමුතු කරන්නේ ඔවුනට දාව ලැබෙනා දරුවාය. දරුවා නැමැති ව්‍යුහය විසින් දෙමාපිය චරිත නැවත හැඩගස්වනු ලැබේ. එය දෙමාපියන් දරුවන් හැඩගැස්වීම තරම්ම ප්‍රබල ක්‍රියාදාමයකි. පසුව අපට තවත් දියණියක්, අසිනි බුවනජා, (2001) ලැබිණි. ඇය කඩිසර, දඟකාරී, සූක්ෂම චරිතයක් වූවාය. දේශපාලනය විසින්, කළ එක් අකටයුත්තක් වූයේ ඔවුන් දෙදෙනාටම ලැබිය යුතු පිය සෙනෙහස නිසි අයුරින් නොලැබී යෑමය. ඔවුන් වියපත් වූ විට ආපසු බලා මා වෙත සමාව දුනහොත් එය මේ දිවියේ මට ලැඛෙන ලොකුම සතුට විය යුතුය. මිනිස් සබඳතා ඉදිරියේ මා දුර්වල බව ඇතැම්හු කියති. ඔවුන් මට කියන්නේ දුටුවන් හා සිනාසෙන ලෙසත්, හිතවතුන් හා නිතර විශේෂයෙන් මාධ්‍ය සමඟ සබඳතා, ප්‍රිය සම්භාෂණ පවත්වන ලෙසත්, අත්නොහැර ප්‍රිය සම්භාෂණ ආදියට සහභාගී වී සමාජශීලී වන ලෙසත්, කිසිවෙකු සතුරෙකු කර නොගෙන සියල්ලන් සමග වතුර මෙන් ක්‍රියා කරනා ලෙසත්ය. මගේ හිත මිතුරෙක් මගේ චර්යාව වෙනස් කිරීම සඳහා රොබර්ට් ග්‍රීන් විසින් රචිත දේශපාලනයේ මූලික සිද්ධාන්ත 48 (48 Laws of Politics) කෘතිය ගෙනත් දුන්නේය. එය කියවීමෙන් පසු ලොවේ රජවරු, රාජ්‍ය නායකයින්, රාජ්‍ය තාන්ත්‍රිකයන් රැවටීම, වංචාව, බොරුව ආත්මගතකරගෙන දේශපාලනය කළ ආකාරය මට තවදුරටත් පැහැදිලි විය. නමුත් මිනිස් චර්යාවන් යම් යම් ප්‍රමාණයන්ගෙන් වෙනස් කළ හැකි වුවත් ඇතැම් චර්යාවන් අපේ මරණය දක්වාම දිව යයි. මේ මගේ හැටි බැවින් එය සමග මම ජීවත් වෙමි.
ඒ දිනවල අපි අපේ මූලස්ථානය ලෙස ගොඩනගාගෙන තිබුණේ මාතර පල්ලිමුල්ලේ රතන හිමියන්ගේ විහාරස්ථානයයි. රතන හිමියන්ගේ ගුරු හාමුදුරුවෝ බොහෝ උගත් ගුරුවරයෙකු වූ අතර, පන්සලකට වඩා එය ආවාසයක් ලෙස පවත්වාගෙන ගියහ. එහි බරපැන බොහෝ දුරට දැරුවේ රතන හිමියන්ම විසිනි. සන්ධිස්ථානයකට පැමිණි සිටි ජනතා මිතුරන්ව දේශපාලන යෝජනා දෙකක් ඉදිරිපත් විය. එකකින් කියවුණේ රතන හිමියන්ගේ මාතර පන්සල අතහැර ක්‍රියාධරයනුත් සමග කොළඹ ස්ථානගත විය යුතු බවය. දෙවැන්නෙන් කියවුණේ ජාතිකවාදය ගැන අපේ අවධානය වැඩිකළ යුතු බවය. මාක්ස්වාදීන් හෝ ලිබරල්වාදීන් මෙන් නොව ජාතික හැඟීම දර්ශනයක් ලෙස පිළිගත් පිරිසක් ලෙස එය අභියෝගයට ලක්ව ඇති මොහොතේ ඒ වෙනුවෙන් ක්‍රියාකළ යුතු බව එයින් කියවිණි. අපි ඒ යෝජනා දෙකම ක්‍රියාත්මක කළෙමු. කෙසේ වෙතත් අප සමග සිටි පරිණත බොහෝ දෙනෙක් පුද්ගලික ජීවිත, උසස් අධ්‍යාපනය හා ස්ථීර රැකියාවන් කරා යොමුවූහ. නවක වඩා කැපවුණු පිරිසක් සමග අපි ඉදිරිය බලා යන්නට වූයෙමු. කොළඹ අපේ නවාතැන වූයේ කුප්පියාවත්ත ජයශේඛරාරාමයයි. රජවත්තේ වප්ප හිමියෝ අපව ආදරයෙන් රැකබලාගත්හ.
අපේ මේ දේශපාලන වෙනස ජ.වි.පෙ පුවත්පත වාර්තා කර තිබුණේ මාතර සිට දුම්රියෙන් කොළඹ පැමිණි ජනතා මිතුරෝ කොළඹ පිටකොටුව ස්ටේෂම ඉදිරියේ එක්රැස් වී විසිරී ගෙවල් බලා ගිය බවය. විශ්ව විද්‍යාල සමයේ සිට තමන්ට හිසරදයක් හා තරගයක් දුන් පිරිසක් විසිරී ගියා යැයි ජ.වි.පෙ සිත සාදාගන්නට ඇත. තවත් බොහෝ දෙනා ද එය එසේ දකින්නට ඇත. ඇත්තටම ඉන්පසු ජනතා මිතුරෝ නම් සංවිධානය විසිරී ගියේය. නමුත් අපි වෙනත් ආකාරයක සංවිධානයක් ගොඩනගා ගත්තෙමු. එය අපේ ජීවිතවලද, රටේ දේශපාලනයේද අලූත් ආරම්භයක් බව අප ද එදා දැන සිටියේ නැත.
@පාඨලී චම්පික රණවක
මතු සම්බන්ධයි..
